Zimus sam u nekom kišnom, hladnom YouTube bindžanju prihvatila automatsku preporuku algoritma i zainteresirala se za video koji sam zapamtila otprilike kao: Evo što sigurno ne znate o budizmu (iako se zapravo zove Izgubljena Buddhina učenja). Tlak skače, dlanovi se znoje, kosa ježi, bijes cirkulira krvotokom od još jedne moguće “krive Drine” koju treba ispravljati i debankati i pokušati sačuvati povijesne činjenice od “nju-ejđ konspirasi tijorista” čije sve ideje kreću s debelim nerazumijevanjem što usmene predaje, što povijesnih konteksta izvan kojih se nijedan kulturni obrazac baš nikada ne bi trebao tumačiti. Udahnem duboko, zapredem si om ॐ par puta, natočim sokić od manga, udahnem dim svete biljke i kliknem play.
Video krene, u startu je scenarij historičniji od očekivanog, činjenica slijedi činjenicu, citati i informacije su iz primarnih izvora literature. Svaki događaj smješten je u pravo stoljeće. Nervoza prolazi, oči se šire, pažnja ulazi “u zonu”, uzbuđenje nove spoznaje lagano počinje: Hoću li stvarno saznati nešto novo? Video postavlja pitanje gdje su nestali tragovi o bhikkhunī, ženama redovnicama u budizmu. Znamo da su postojale. Njihova imena nalazimo u Tipitaki (temeljni budistički kanon) i djelomično u Đātakama (priče o Buddhinim prošlim životima). Đātake su kasnije zbirke i slične su Purāṇama, posebnoj vrsti hinduističke književnosti koja nastaje od cca 3. st. n. e.: spajaju povijest, mit i folklor u slobodnu narativnu cjelinu. Upravo zato su najosjetljivije na kasnija iskrivljavanja i nju-ejđ aproprijacije.
I zaista, iako znam da su postojale žene redovnice i iako sam svim ljudima koje poznajem barem jednom u životu rekla da je budizam najfeminističnija “religija” (za mene je to i dalje filozofija), je li on i u najslavnije doba bio baš toliko rodno ravnopravan koliko mu zagovornici poput mene žele pripisati? A sve s ciljem da se baš budizam definira kao najrevolucionarnija religija koja je prije 2.500 godina omogućavala ženama rodnu ravnopravnost i realizaciju javne uloge koju ni dandanas često nemaju ili imaju znatno manju nego što realno zaslužuju (npr. kemičarka dr. Rosalind Franklin ili matematičarka Katherine Johnson).
U indijskoj društvenoj i književnoj dinamici žene se pojavljuju i nestaju. U ranom budizmu znamo za Mahāpađāpatī Gotamī (prvu redovnicu, Buddhinu tetu i odgojiteljicu), za Yaśodhāru (Buddhinu suprugu), za Ambapālī (kurtizanu koja se zamonašila), za Anulu i Saṅghamittu na Šri Lanki. Njihove se priče nalaze na rubovima kanona, u zbirci Therīgāthā ili u znatno kasnijim kronikama poput Mahāvaṃse (Velika kronika loza Šri Lanke iz cca 6. st. n. e). Ali u popularnoj recepciji često se gube, prebrisane muškim likovima i kasnijim legendama.
Zato je pitanje iz videa zapravo legitimno: Zašto su žene, iako prisutne od samih početaka, ostale na marginama budističkog pamćenja ili su čak potpuno izbrisane? U najboljem slučaju, više povijesnih ličnosti spojeno je u Purāṇama i/ili đātakama u tek jedan koncept. To se inače zove sinkretizam. A budizam ga je, u slučaju žena, prepun. Kroz povijest i patrijarhat, brojne povijesne budističke ženske ličnosti stapaju se u tipske likove. Stoga se jedno dvadesetak povijesno zapamćenih žena zapravo spaja u dva koncepta ili svega dvije osobe: jedna je, naravno, žena i majka – Yaśodhāra, a druga je kurva i financijerka pokreta – Ambapālī. To su dvije ideje žena koje svaka religijska tradicija pamti: jedna majka, druga kurva.
Zanimljiva je polarizacija ovih koncepata. Dok prve (majke) u pravilu imaju formalni legitimitet, njihove zahtjeve, u pričama koje su nam ostale, često facilitiraju muškarci. Tako su u slučaju budizma u jednu osobu spojene Buddhina teta i odgojiteljica Mahāpađāpatī Gotamī (jer mu je mama umrla ubrzo nakon poroda) i njegova supruga Yaśodhāra. Povijesno, Mahāpađāpatī je prva došla prosvijetljenom Buddhi i rekla mu da želi u njegovu zajednicu (saṅghu). Dok su u najranijim pričama i tekstovima one jasno razdvojene, nekoliko stoljeća kasnije majka i supruga spojene su u jednu.
Uloga žene i majke uvijek podržava patrijarhalni stereotip ženske snage u kući, naspram borbe za legitimizaciju javne uloge, koja se zbog manjka formalnog legitimiteta uvijek svodi na zakulisne, podle igre. Posrednik javne uloge ove stereotipne ideje žene-majke u pravilu je neki mlađi muškarac, jer dozvoljeno je u patrijarhatu da žene imaju utjecaje na mlađe muškarce. Kasnije pak, ako i dalje majka i supruga utječu na odluke nekog kralja, a kamoli Siddhārthe Gautame, mudraca iz plemena Śākya, čovjeka koji je dosegao spoznaje bogova, muškarac u očima drugih muškaraca postaje “papak” (isto je i u drugim indoeuropskim tradicijama, npr. grčki Heraklo). Patrijarhat ne može podnijeti toliko ženskog utjecaja, inače muškarac riskira etiketu “papka”, a ako je i danas tako, kako li je bilo prije 2.500 godina u društvu organiziranom u kaste.
Spajanjem povijesnih ženskih ličnosti obezvređuje se i omalovažava njihov povijesni doprinos. Prvo, u legendi, u borbi Gotamī da Buddha u saṅghu primi žene posreduje Ananda – Buddhin najdraži učenik. Iako u vrijeme kada su nastale ženske saṅghe Ananda još nije ni postao Buddhin učenik. Onda je Yaśodhāra navodno bila trudna šest godina, kako bi dokazala lojalnost svom suprugu koji ju je napustio. Potom je još veličana njezina ustrajnost i lojalnost Buddhi. Jer patrijarhalna hegemonija nad povijesnim narativima voli vidjeti žensku muku, pogotovo uzrokovanu muškom ljubavi.
A indijska književnost – i ranija i kasnija – puna je žena koje po cijele dane gledaju oblake i haṃse (indijske leteće guske) i maštaju o tome da im se On vrati. Balans u tim patrijarhalnim idejama je što, baš kao u pjesmama naše Daleke obale, u indijskoj poeziji postoji ravnopravnost patnje. Skupa, a razdvojeni, gledaju brodove/oblake, plaču u samoći i čekaju da se vrate i da se opet ljube, cijelu noć. Brak Yaśodhāre i Buddhe prestaje formalno njegovim napuštanjem. Brak je onemogućen i sadržajno jer su oboje Arahanti (probuđeni, što podrazumijeva da su lišeni svih prijanjanja uz bilo što materijalno, pa tako i seks).
Međutim, treba napomenuti da se u najstarijem sloju budističkog kanona ona gotovo uopće ne pojavljuje pod tim imenom. U najstarijim tekstovima pojavljuje se kao “Buddhina žena” ili kao “Rāhulina majka”. Tek oko 200-300 godina kasnije pojavljuje se pod svojim imenom, ali kao stalna Buddhina pratilja kroz sve živote, što je naknadna mitologizacija. Ipak, usprkos tome što se Yaśodhāru pamti kao probuđenu, u kasnijim prepričavanjima ona ili bilo koja druga žena ne dobivaju nadimke koji bi odlikovali njihovu žensku snagu: Muktātmanī (oslobođena ili ona koja je slobodna), Balavatī (snažna, jaka, moćna), Viriyavatī (ona koja ima herojsku energiju, heroina), Balinī (silna), Svatantrā (neovisna, emancipirana, samostalna), Śūrī (hrabra, ratnica), Pragalbhā (smiona, samopouzdana).
Ovi nadimci nisu potvrđeni kao epiteti ženskih likova ni u budizmu, ni u hinduizmu, ni u povijesti. Sama sam ih složila, pa dopustite da vjerojatno nisu savršeno ispravni. Umjesto toga, u Buddhino vrijeme one su “najjače u prisjećanju prošlih života”, ili su “najbolje u dubokom uvidu”, ili su “najmoćnije u meditaciji”. Vidimo da se radi možda o tri razine etiketiranja žena: patrijarhalna gdje je nadimak žene vezan uz njen odnos prema nekom muškarcu, Buddhina – nadimak koji ističe ženske vještine, i nadimci pune emancipacijske moći, nalik onima koji se daju muškarcima, a koji nisu baš povijesno potvrđeni. Umjesto nekog od nadimaka iz treće skupine, Yaśodhāra je “Rāhulamata” odnosno majka Rāhula – Buddhinog sina, a postaje još i Gopī, odnosno dobra pastirica Buddhinog krda. Dok Yaśodhāra znači “nositeljica slave”, još je jedno ime pod kojim je poznata, a koje rado ignoriram – Bimbā, što znači “odraz” ili “slika” (u značenju odraz Buddhe).
Nasuprot ovih ženskih uloga i tipskih koncepata, kojima povijesne žene ne odgovaraju, stoje kurve kao ili jedine slobodne ili barem najslobodnije žene u drevnim društvima južne i istočne Azije. Kurve – iako bih ih trebala nazivati kurtizanama jer ni povijesna prostitucija nije pitanje lišeno klase i kaste, ali ni politike i društva – često imaju javne uloge. Prvo, posebno mjesto u povijesti religijskih pokreta, dok su još društveni pokreti, imaju žene koje su na neki način stekle ekonomsku neovisnost (ovdje vrijedi paralela s biblijskom Marijom Magdalenom za koju postoje teorije da nije bila kurva nego bogata i dosta starija žena koja je financirala cijeli Isusov pokret. Iako je po Bibliji Isus mogao nahraniti pet tisuća ljudi s pet riba, realno je netko sve to morao financirati – izgleda da je to, prema nekim istraživačima, bila baš Marija Magdalena).
U slučaju budizma u Indiji to su zaista bile kurtizane i udovice, a da se te povijesne uloge ponovno stapaju u jednu vidimo opet u Purāṇama (priče iz nove ere), gdje se gube razlike između žena koje su imale moć financirati i širiti budizam jer im je omogućavao više javnih uloga i emancipacije nego što bi hinduizam dandanas htio dopustiti. Stoga ne čudi da je uloga žena u širenju budizma morala biti znatno veća nego što nam je ostalo dostupno u materijalnim nalazima. Pa promotrimo stvarne povijesne žene u budizmu i njihovu povijesnu ulogu.
Nakon Mahāpađāpatī Gotamī (Mahapajapati Gautami) i Yaśodhāre, kojima je tradicija pripisala dosta tradicionalne uloge, obradit ćemo one koje spadaju u drugi koncept žene – one neposlušne koja ima javnu ulogu. Uloge ovih dviju žena-majki povijest je kasnije minimizirala dodavanjem Anande kao posrednika između Mahāpađāpatī i Buddhe, čime joj se odriče djelatnost i agencija i svodi je se na pasivnu osobu o čijoj sudbini opet odlučuju muškarci. Yaśodhāra ostaje zapamćena kao uzor vjernosti (ostala trudna šest godina!), ali i kao žena s vlastitim uvidima u dharmu. Prema Therī apadāni (kasno nastala zbirka biografskih pjesama u Khuddaka nikāyi Pāḷi kanona), Yaśodhāra je postigla duboki uvid u samu srž Buddhinog učenja:
prepoznala je patnju reinkarnacije i saṃsāre, napustila svjetovni život, u kratkom vremenu spoznala Četiri plemenite istine, “sagorjela sve nečistoće” i na temelju vlastite prakse stekla sva klasična znanja i postala arahantica, odnosno Buddhī.
Od ekonomski i politički emancipiranih žena – kurvi ili vladarica, najranije zapamćena je Ambapālī, slavna kurtizana iz Vaiśālīija. Nju povijest pak pamti kao osobu iznimnog društvenog i političkog utjecaja (kasnije je dobila ulogu izjednačenu s vladarskom). Ona je donirala svoj raskošni voćnjak saṅghi, postala redovnica i pjesnikinja. Njezine pjesme o prolaznosti ljepote ubrajaju se među najljepše u Therīgāthi. Kurtizane su bile na državnoj plaći i mirovini, a imale su palače i sluge što su mogle ostaviti u nasljedstvo kćerima koje bi također postajale kurtizane. Njihova muška djeca mogla su se baviti samo umjetnošću i književnošću. One su bile prostitutke viših klasa i za više kaste.
Iduća povijesna ličnost je Visākhā (Migāramātā), jedna od najbogatijih žena u gradu Sāvatthī (pāli) ili Śrāvastī na sanskrtu (nekada glavni grad Kosale, danas grad Ayodhyā u Uttar Pradeshu), velika Buddhina donatorica koja je financirala gradnju samostana Pubbarāma. Zbog svog mecenstva dobila je nadimak “upāsikā” – najizdašnija laikinja. Pamtimo je kao ženu koja je živjela slobodno i imala vlastiti posao, neovisan o obitelji, te je samostalno raspolagala svojom imovinom. Njezino bogatstvo potječe iz činjenice da je rođena u jednoj od najbogatijih obitelji Magadhe, a potom su je udali, u dobi od 16 godina, u obitelj revizora kraljevstva Kosale. Poznata je po tome što je svoga svekra – revizora Migāru – preobratila na budizam, zbog čega je i dobila perverzni nadimak “Majka Migāre”. Dakle, opet vidimo da se povijesni utjecaj žene pokušava svesti na ulogu majke, ovaj put u smislu odgoja, pa i kada ima svoje mišljenje, nadima joj se naziv majke vlastitog svekra. Indijska povijest puna je ovakvih patrijarhalnih i neohinduističkih reinterpretacija slučajeva povijesno zabilježenih ženskih emancipacija.
No, žene se nikada ne predaju. Iduće povijesne ličnosti su Khema i Uppalavaṇṇā. Njih pamtimo kao dvije najistaknutije Buddhine učenice. Khema je poznata po mudrosti i filozofskoj jasnoći, često ćete je naći kao “ženu koja je kralju očitala lekciju o dharmi”. Uppalavaṇṇā je pak ostala poznata po meditativnim sposobnostima i moćima. Misli ovih žena ostale su nam u zbirci pjesama Therīgāthi koje su na hrvatskom dostupne u prijevodu legendarnog hrvatskog indologa i filozofa Čedomila Veljačića koji je otišao na Šri Lanku i nikada se, baš kao ni Arthur C. Clarke, nije vratio.
U zbirci su sačuvane pjesme 73 redovnice. Te pjesme su prvi autentični ženski glasovi u svjetskoj literaturi. Teme su često vezane uz prevladavanje npr. zaljubljenosti u vlastito tijelo, prevladavanje vlastitog fizičkog izgleda, uz vlastite materijalne blagodati, uz bol vezanu za tragične gubitke djece i muža, žensku solidarnost i sestrinstvo, tradicionalne ženske uloge, ali i one revolucionarne (pišu o sreći i slobodi), zatim pitanje je li prosvjetljenje moguće samo u šumi ili ga je moguće ostvariti i nenapuštanjem vlastitog doma. Sve teme koje pronalazimo u današnjem feminizmu prisutne su i u zbirci pjesama budističkih monahinja.
U prvom klasičnom indijskom periodu Maurya (3.–1. st. pr. n. e.), kada Aśoka osvajanjem i prelaskom na budizam ujedinjuje potkontinent u granice nalik današnjima, njegova kći saṅghamittā Therī donosi bhikkhunī – žensko monaštvo – na Šri Lanku. Sve žene koje se pojavljuju kasnije od ovoga, paradoksalno, zadržavaju u povijesti svoje ekonomske i društvene ulog. Na primjer, Kumāradēvī iz 7. st. n. e. koja je bila majka kralja Harše, velikog vladara i zaštitnika budizma u sjevernoj Indiji (period protjerivanja budizma iz Indije jer nije imao snagu zaštititi zemlju od vanjskih osvajača).
Dakle, paradoks se sastoji od sljedećeg logičkog procesa: najranije povijesne žene u budizmu prebrisane su i ostali su nam samo njihovi stihovi, a one su spojene u suprotne koncepte i ideje o ženama – u klasične polarizacije žena s jasno razgraničenom privatnom i javnom ulogom. Kasnije povijesne ženske ličnosti zadržavaju svoja politička, društvena i ekonomska obilježja, ali se gubi njihov simbolički i filozofski značaj. Njihove priče pokazuju da su žene u ranom budizmu, unatoč kasnijoj marginalizaciji, imale snažnu početnu ulogu u oblikovanju i širenju zajednice, kakvu sve točno – to ne znamo.
Iako su u pričama koje nam je povijest sačuvala kroz 2.500 godina žene često svedene na svega nekoliko osobina ili stihova, njihova brojnost u tim pričama svjedoči o snažnoj javnoj ulozi žena u budizmu. Možda nam je važno iz svega ovdje napisanoga uočiti makar to da ženska emancipacija nije pitanje linearnosti. Činjenica da je budizam, iako egalitarniji od hinduizma, trajao tek hiljadu godina, od čega je možda ukupno 500 godina zapravo vladao, na kraju bio prognan iz Indije da bi ponovno bio uspostavljen kastinski sustav, svjedoči da ni današnja desna skretanja, ni na potkontinentu, ni na zapadu, nisu tek polumandatna skretanja koja centar može kontrolirati, već opasne povijesne tendencije koje se vraćaju čim život postane malo nesigurniji. Egalitarnost i svijet kakav zaziva budizam je onda pitanje evolucije ljudske svijesti i konačnog ostvarenja stanja trajnog mira među ljudima. Sva koketiranja s ovom filozofijom zapravo su dobrodošla, no kompromis spram političke realnosti koja ovu filozofiju često osiromašuje na razinu nju-ejđa treba nadvladati realnim društvenim ekonomsko-političkim uvjetima. Kvaka 22.