Odlomak iz knjige "Kritika bosanskog uma" - Divlja nauka
Analiza Priloga za povijest islamskog mišljenja u Bosni i Hercegovini XX stoljeća[1] Enesa Karića prirodno spada u ovo poglavlje*: ovaj ambiciozni projekt monumentalnih razmjera – samo prvi objavljeni dio, od dva najavljena, ima obim od 694 strane formata B5! – predstavlja egzemplarno djelo divlje nauke, po svome šlamperaju, površnosti, pompoznom stilu, odsustvu svake metode, gomilanju nepotrebnih informacija i izostavljanju neophodnih. Na primjeru Priloga mogu se pokazati razorni efekti navijačke pristranosti u pristupu povijesnoj građi, proizišle iz uvjerenja da uzvišeni cilj pravda svaku nesuvislost i protivrječnost činjeničnih iskaza i vrednosnih sudova.
Djela opsežna poput ovog Karićevog, sa tako širokim zahvatom, pišu se da traju i budu referentna barem jednu generaciju, da sistematiziraju građu, pruže sigurnu informaciju, sintetiziraju kritičku recepciju i posluže kao bibliografski vodič za produbljenija istraživanja. Ništa od svega toga autor ne nudi; on ispisuje stotine stranica vođen ideološkim ciljem da napuše i poveća bosanskohercegovačku ekipu »islamskih mislilaca« i vještački ostvari nekakvo etničko-religijsko jedinstvo Bošnjaka, što postiže potpunim obezličenjem samog polja istraživanja.
I upravo tu treba početi, s određenjem predmeta, islamskog mišljenja kao djela islamskih mislilaca. Ko bi, po pretpostavci, spadao u ove potonje? Razumljivo je da ćemo najprije pomisliti na domaće teologe koji su pisali o tradicionalnim islamskim disciplinama (šerijatsko pravo, tefsir, ahlak). Međutim, predmet zanimanja ne može biti kriterij razlikovanja, jer spomenute oblasti nisu muslimanski zabran: Louisa Gardeta, J. Schachta ili Georgesa Anawatija, koji pišu o istim temama, niko na Zapadu ne svrstava u islamske mislioce. Stoga je jedini naučno prihvatljiv kriterij onaj koji je, govoreći o djelu Mustafe Busuladžića spominjanom u prethodnom poglavlju, formulirao Šaćir Filandra: »On ne misli islam, već islamski misli svijet i pojave u njemu«[2]. Islamski mislioci bili bi, dakle, oni autori koji o društvenim, kulturnim ili duhovnim pojavama pišu iz perspektive islamskog vjerovanja u najširem smislu. Po sebi se razumije da su svi oni muslimani. No obratno ne vrijedi: autori koji jesu muslimani nisu nužno i islamski mislioci – jer možda pišu o temama o kojima ne postoji posebno islamsko stanovište, ili ono ne probija u njihovim djelima.
Islamsko mišljenje, dakle, nije određeno predmetom, ni vjeroispoviješću autora, već pristupom, tj. islamskim pogledom na svijet. Enes Karić se, međutim, opredijelio za drukčije mjerilo. On je pošao od »stava da je svako odgovorno i plemenito mišljenje, na neki način, i islamsko mišljenje«[3]. Po tom kriteriju, islamski mislioci mogu biti i Descartes i John Locke, jednako kao i Immanuel Kant. No tada bi Prilozi… iznosili brat bratu deset hiljada strana, pa se on zadovoljio onomastičkom identifikacijom, uvrštavajući u tu skupinu bosanskohercegovačke autore s imenima orijentalnog porijekla, bez obzira na to kako su se sami privatno ili javno izjašnjavali i o čemu su (i kako) pisali. Abdulah Šarčević ili Kasim Prohić, naprimjer, niti su pisali o islamu niti su islamski mislili svijet, no Karić je ipak »mnoge njihove pasaže protumačio kao vrijedne doprinose jednom islamskom mišljenju u evropskom kulturnom kontekstu«. Tako, kada se sretnemo sa stavom da je »kraj metafizike vidljiv … i u muzici, kao što je tematizacija vlastitih pretpostavki osnovna preokupacija i savremene filozofije, i moderne književnosti, i savremene muzičke svijesti«, tek će ime autora odlučiti pripada li taj stav islamskom mišljenju. Ako se autor zove Theodor W. Adorno ili Ivan Focht – ne pripada, a ako se zove Kasim Prohić – pripada[4]!
Drugi pravac širenja pojma islamskog mišljenja, s istim ciljem »da naših bude više«, tiče se korpusa obuhvaćenih djela. Nakon što je iznio nespornu činjenicu da »islamsko mišljenje u Bosni i Hercegovini … nije bilo ograničeno samo na ljude koji su radili u Islamskoj zajednici i njezinim institucijama i školama«, Karić daje primjer Orijentalnog instituta u Sarajevu, osnovanog 1950. Mnoga djela nastala u okviru rada ove ustanove, kaže on, mogu se smatrati »doprinosom islamskom mišljenju u Bosni i Hercegovini. U Orijentalnom institutu u Sarajevu radili su značajni ljudi bosanskohercegovačke nauke i orijentalistike, ali često to nisu bili orijentalisti u zapadnom smislu riječi. Nedim Filipović, Besim Korkut, Hazim Šabanović, Adem Handžić, Salih H. Alić, Džemal Čehajić (sic!), Ismet Kasumović i mnogi drugi profesori koji su radili u Orijentalnom institutu promišljali su svoju vjeru islam kao muslimani i iznutra, a ne kroz metodologiju orijentalizma, napose ne onog orijentalizma kojeg u svojim djelima razobličava Edward W. Said«[5].
Na čelo spiska islamskih mislilaca izvan Islamske zajednice Karić dakle stavlja Nedima Filipovića, našeg najznačajnijeg osmanista, učesnika NOB i komunista koji – što je opštepoznata činjenica – uopšte nije bio musliman. Kada je pak riječ o njegovim djelima, ona pouzdano nisu doprinos islamskom mišljenju u Bosni i Hercegovini kako ga shvata Enes Karić, jer je upravo Filipović – ističući da osmanski izvori ne potvrđuju tezu da su bogumili predstavljali ljudsku podlogu masovne islamizacije – razbio mit o bošnjačkom narodnosnom kontinuitetu, prema kojem »islam, skupa sa srednjovjekovnom bosanskom herezom, koja mu je prethodila, čini duhovnu vertikalu Bosne i Bošnjaka i njihovu bitnu povijesnu odrednicu« (M. Imamović).
S druge strane, opštepoznata je i činjenica da Teufik Muftić, možda najznačajniji arabist na Balkanu u XX. stoljeću, jest bio predan vjernik. No iz djelâ koja je objavio kao uposlenik Instituta ne možemo saznati kako je promišljao svoju vjeru: Infinitivi trilitera u arapskom jeziku i Arapsko–srpskohrvatski rječnik radovi su arabista a ne muslimana. Drukčije stoji stvar s Džemalom Ćehajićem (o čijoj vjeroispovijesti pisac ovih redova ne zna ništa), utoliko što je o sufizmu i tarikatima moguće pisati sa islamskog stanovišta; međutim, uvid u Ćehajićeve Derviške redove pokazuje, već i na terminološkoj razini (prorok a ne Poslanik, svetac a ne evlija[6]…) da to nije slučaj u ovom djelu, i da ono nije prilog islamskom mišljenju već »samo« izvrsna studija iz kulturne historije.
Ipak, za temu ovog poglavlja, a to je unižavanje naučnih standarda i kriterija u samostalnoj i nezavisnoj Bosni i Hercegovini, gornji navod zanimljiv je prije svega zbog Karićevog stigmatiziranja »metodologije orijentalizma«. Svjesno ili ne, on je pobrkao dva različita značenja izraza »orijentalist«. Oni koje Enes Karić naziva »orijentalistima u zapadnom smislu riječi« zapravo su orijentalisti u istočnom, tj. arapsko-islamskom smislu riječi. Jer, prije više od stotinu godina počeli su pobožni muslimani označavati riječju mustašriqūn zapadne arabiste koji, ne obazirući se na islamske dogme i ne prihvatajući postulat o Kuranu kao nestvorenoj Božjoj riječi, ispituju ovaj tekst kao svaki drugi jezički i književni dokument iz starih vremena, tj. kao vremenito ljudsko djelo – a kraći spisak njihovih imena Karić donosi u jednom tekstu objavljenom deset godina nakon izlaska prve knjige Priloga: Theodor Nöldeke, Friedrich Schwally, Gotthelf Bergsträsser, John Wansbrough, Alford T. Welch i Angelika Neuwirth. Edward Said, opet, naziva orijentalizmom zapadno književno i likovno stvaranje Orijenta kao »egzotičnog drugog«, s esencijalnim osobinama okrutnosti, putenosti i dekadencije koje treba da ozakone eksploatatorsku praksu kolonijalizma[7]. U tom smislu, i akademske discipline koje proučavaju istočne civilizacije stvaraju skup zainteresiranih znanja koja služe političkim ciljevima – ali to se ne odnosi na »demitologizaciju Kurana«.
Da je Karić u svome otpisivanju orijentalista potpuno proizvoljno posegnuo za Saidovim autoritetom čitalac se može uvjeriti tako što će u kazalu drugog izdanja Saidovog Orijentalizma[8] potražiti neko od imena istaknutih orijentalista s njegovog spiska. Od šestero orijentalista čije je metode navodno razobličio, Said spominje samo Nöldekea, jedanput u predgovoru, u skupini njemačkih orijentalista čije doprinose nije uzimao u razmatranje, a drugi puta da podsjeti na njegovu ljubav prema Grčkoj i nepovoljno mišljenje (low opinion) o istočnim narodima[9]. Ni riječi o Nöldekeovom glavnom djelu Povijest Kurana (Geschichte des Qorāns), zbog kojeg njemački autor i jest na zlu glasu među muslimanima…
Priča o zlim orijentalistima ovdje se ne završava; moglo bi se reći, barem što se tiče Karićevih ocjena »islamskog mišljenja« u Bosni i Hercegovini, da ona tek počinje. Jer, u poglavlju o Nerkezu Smailagiću možemo pročitati da su njegovi doprinosi islamskim studijama »tako veliki da se nijednog autora s područja islamskih studija na Balkanu i u ovdašnjim jezicima s njime ne može usporediti«; ti doprinosi sastoje se od više »zlata vrijednih tomova« koji »vraćaju dostojanstvo islamskim studijama«[10]. Među njima je i Uvod u Kur’ān[11], u kojem Smailagić donosi, po prvi puta u prevodu na naše jezike, izbor iz djela zapadnih islamologa, tj. upravo onih »orijentalistâ« koji su – čitalac je to već shvatio – babaroga svih svršenika sarajevske medrese. I kad hoće slučaj, središnje mjesto u hrestomatijskom dijelu zauzimaju dva poglavlja iz Povijesti Kurana Theodora Nöldekea i njegovog nastavljača Friedricha Schwallyja, što su prva dva imena s Karićevog spiska! No ironija sudbine tu se ne zaustavlja. Taj spisak Karić je sastavio prigovarajući svojim šiitskim oponentima u jednoj polemici da njihovi stavovi idu naruku zapadnim islamolozima: »Dragi Bože, kako su se <svojim tvrdnjama> autori ovog ‘Mulla Sadrinog’ pamfleta ‘napenalili’ … svim mogućim orijentalistima, bivšim i sadašnjim! Naime, čitava plejada orijentalista, od Neldekea, Švalija, Bergštrasera, Vensbrouha, pa do Alforda Welcha i Angelike Nojvirt, tvrde – na veoma različite načine – da je, neuzubillah, Božiji poslanik Muhammed, a. s., iza sebe ostavio Kur’ān u neredu, u haosu, jer se, kako kaže tekst Fondacije ‘Mulla Sadra’ – ‘sakupljanje i redoslijed sura [Kur’āna] obavljaju nakon smrti Allahova Poslanika’«[12]. Polemika se, kako se vidi iz ovih nekoliko redova, vodila oko sakupljanja kuranskog teksta, muṣḥāfa, a od svih islamologa koji su pisali o toj temi Nerkez Smailagić ukazao je povjerenje baš Schwallyju, uvrštavajući u svoju hrestomatiju poglavlje iz njegovog Sabiranja Kurana (Die Sammlung des Qorāns)[13].
Pa se onda stav Enesa Karića o ovom pitanju može sažeti kako slijedi:
a) zapadni arabisti, poznati u islamskom svijetu kao »orijentalisti«, proučavaju Kuran kao običan tekst a ne Božju objavu, što je vrijedno svake osude;
b) čovjek koji je bosanskim muslimanima prvi omogućio da se upoznaju s djelima orijentalista, i to baš onima u kojima se tvrdi da je Muhamed iza sebe ostavio Kuran »u haosu«, vratio je dostojanstvo islamskim studijima i ostaje, po svojim doprinosima islamskom mišljenju, lik s kojim se niko na Balkanu ne može usporediti.
U Prilozima… je moguće naći još nekoliko ovakvih vratolomnih izvođenja zaključaka što stoje u suprotnosti s građom koju sâm autor predočava. Nešto su brojniji primjeri izmišljotina koje Karić ne dokumentira čak ni na taj način, uvjeren da njegov uzvišeni cilj opravdava svako krivotvorenje. Autora koji je svoja djela potpisivao kao Meša Selimović, Enes Karić naziva Mehmedom Mešom Selimovićem, kao da to može izbrisati činjenicu da je Selimović, za života i pri punoj svijesti, sebe svrstavao u srpsku književnost. Kariću je to poznato, pa se ne usuđuje da ga otvoreno proglasi bošnjačkim piscem; Selimović je, tako, »slavni bosanski književnik«, ali bosanski književnik koji je sažeo »modernu sudbinu svog bošnjačkog naroda riječima: Mi nismo ničiji, uvijek smo na nekoj međi, uvijek nečiji miraz… «[14]. Usput budi rečeno, ove riječi ne izgovara Meša Selimović u Sjećanjima, pa da ih možemo smatrati njegovim iskazom; izgovara ih Hasan, lik iz romana Derviš i smrt, a Karić brka stav junaka književnog djela sa stavom autora književnog djela – greška zbog koje su srednjoškolci, valjda i u medresi, obavezno dobivali jedinice iz srpskohrvatskog!
Potpuna nebriga za makar prividnu koherentnost argumentacije još više dolazi do izražaja u Karićevom denacionaliziranju Hrvata islamske vjeroispovijesti. Činjenicu da je ugledni alim Mehmed Handžić 1941. godine pozdravio novu državu (»Neograničena Božija volja htjela je da nam u ovim burnim ratnim vremenima pruži kao svoju blagodat Nezavisnu Državu Hrvatsku…«) Karić relativizira tvrdnjom da »‘hrvatstvo’ Mehmeda Handžića nije hrvatstvo po sebi ni za sebe, već je to antijugoslavenstvo, kao što je slučaj i sa većinom bošnjačkih intelektualaca toga vremena«[15]. Ako je tako, kako se objašnjava hrvatska samoidentifikacija Bašagića, Mulabdića ili Muse Ćazima Ćatića, mnogo prije nego što je Jugoslavija i nastala? Ili srpska samoidentifikacija Đikića, Avde Karabegovića-Srbina i drugih, prije i poslije 1. decembra 1918?
Ove Karićeve sitne smicalice mnogo su manje suptilne nego manipulacije Muhsina Rizvića, ali i one spadaju u istu kategoriju: falsificiranje književnih djela i književnih biografija u neknjiževne svrhe. Zbog toga Karić ne osjeća potrebu da izdvojene činjenice uvjerljivo uklopi u sistemsku argumentaciju – ako prilike ikada budu zahtijevale, on će za spomenuta izjašnjavanja nalaziti desetine drugih objašnjenja i opravdanja, nepovezanih s »antijugoslavenstvom«, samo ako mogu voditi cilju. A taj je cilj, rekli smo, retrospektivna vjersko–etnička konsolidacija Bošnjaka, i to objašnjava zbog čega Karić u djelu posvećenom islamskom mišljenju, osim što svrstava Skendera Kulenovića u bosanske muslimanske književnike koji su »o svome islamu, i iz nutrine svoga islama, pisali na bosanskom jeziku«[16], toliko insistira na pripadnosti Meše Selimovića »svom bošnjačkom narodu«, ili na »nehrvatstvu« Mehmeda Handžića.
Ovo arogantno pripisivanje bošnjačkog identiteta mrtvim ljudima koji ne mogu da se usprotive ili njihovo »utjerivanje u din« post mortem treba usporediti s Karićevim stavom o pokušajima srpskih i hrvatskih intelektualno-političkih elita u proteklih sto trideset godina da dokažu da su bosanskohercegovački Muslimani Srbi odnosno Hrvati. Nema bošnjačkog autora koji drži do sebe a da nije ranije ili kasnije osudio ova nastojanja, koja dokumentira Alija Isaković u “Nacionaliziranju” Muslimana[17], pa tako i Karić govori o »tragici borbe Bosanskih (sic!) muslimana za priznanje njihove nacionalnosti tokom XX stoljeća«[18]. No tu slobodu opredjeljivanja za koju se njegov narod izborio Karić ne dopušta pojedincima: koliko god Bošnjaci muslimani moraju imati pravo da ne budu Srbi ili Hrvati, toliko pojedinci s imenima orijentalnog porijekla ne mogu imati pravo da ne budu Bošnjaci i muslimani. I to potvrđuje da je bosanski muslimanski subjekt s radošću dočekao slom komunističkog kolektivizma ne zato što je shvatio (ili prihvatio) da nova epoha u središte političkog i socijalnog života stavlja pojedinca i posvećuje individualna prava, već zato što mu se nije sviđao tip kolektiviteta; sada, kada je radnička klasa zamijenjena bošnjačkom etnijom, on će sve učiniti da legitimira prvenstvo kolektivnih ciljeva i ojača istu vrstu hijerarhijskih i autoritarnih odnosa na koje se pod komunizmom žalio.
nastavit će se…
[1] Enes Karić, Prilozi za povijest islamskog mišljenja u Bosni i Hercegovini XX stoljeća 1, El-Kalem, Sarajevo, 2004.
* Drugo poglavlje u Kritici bosanskog uma nosi naslov »Divlja nauka«.
[2] Mustafa Busuladžić, Muslimani u Evropi, predgovor priređivača, Sejtarija, Sarajevo, 1997, s. 8.
[3] Intervju Dana: Enes Karić, BH Dani 253, Sarajevo, 19. april 2002.
[4] V. Kasim Prohić, Figure otvorenih značenja. Ka kritici pojmovnog pozitivizma, BiblioTeka, Zagreb, 1976, s. 66.
[5] Enes Karić, Prilozi…, op. cit., s. 14.
[6] Džemal Ćehajić, Derviški redovi u jugoslovenskim zemljama sa posebnim osvrtom na Bosnu i Hercegovinu, Orijentalni institut, Sarajevo, 1986, passim.
[7] Usp. Shelley Walia, Edward Said i pisanje historije, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 2002, ss. 40-41.
[8] Edward W. Said, Orientalism. Western conceptions of the Orient, Penguin Books, London, 19952, »Index«, ss. 379-396.
[9] Edward W. Said, Orientalism, op. cit., ss. 18, 209.
[10] Enes Karić, Prilozi…, op. cit., s. 631.
[11] Nerkez Smailagić, Uvod u Kur’ān. Historijat-tematika-tumačenja, Zagreb, 1975.
[12] Enes Karić, »Zbrka u “Mulla-Sadrinom” pamfletu o Kur’ānu«, 6. februar 2014, http://www.rijaset.ba/index.php?option=com_content&view=article&id=18707:zbrka-u-mulla-sadrinom-pamfletu-o-kur-anu&catid=201&Itemid=457 (očitanje 18. januara 2016).
[13] Friedrich Schwally, »Sabiranje Qur’āna«, in Nerkez Smailagić, Uvod u Kur’ān, op. cit., ss. 65-82.
[14] Enes Karić, Prilozi…, op. cit., s. 59 (podv. T. H.).
[15] Ibid., s. 417, bilj. 32.
[16] Ibid., s. 110.
[17] Alija Isaković, O “nacionaliziranju” Muslimana — 101 godina afirmiranja i negiranja nacionalnog identiteta Muslimana, Globus, Zagreb, 1990.
[18] Enes Karić, Prilozi…, op. cit., s. 134.