Prije četiri decenije, Donna Haraway napisala je svoj „Cyborg Manifesto“[1], u kojem je emancipatorski potencijal kiborga smjestila upravo u onu osobinu koju je većina nas doživljavala kao smrtnu prijetnju našem čovještvu: trebali bismo napustiti svaku antitehnološku nostalgiju za starim, „autentičnim“ načinima postojanja i s radošću prihvatiti činjenicu da su naši životi, sve do naših najintimnijih osjećaja, neraskidivo isprepleteni s tehnologijom. Na sasvim doslovan način sve više funkcioniramo kao kiborzi, ugrađujući u svoja tijela tehnološke komponente bez kojih ne bismo mogli preživjeti, a umjetna inteligencija, koja se danas eksplozivno širi, samo je još jedan, mnogo moćniji tehnološki dodatak bez kojeg bi se čitav naš društveni život trenutno urušio. Samim svojim postojanjem kiborzi prekidaju logiku roditeljskog nasljeđivanja – oni su „nezakoniti potomci, rođeni ne iz ljubavi ili emancipacije, već iz dominacije: militarizma, patrijarhalnog kapitalizma, državnog socijalizma, ratnih tehnologija, birokratske kontrole, industrijske discipline i sistema osmišljenih za upravljanje tijelima i populacijama. Kiborzi su nusproizvod nasilja i eksploatacije”.[2] Takva praksa prenamjene (ili egzaptacije, kako ju je nazvao Stephen Jay Gould) koristi tehnologije nastale u represivnim sistemima protiv samih tih sistema:
„Ovo predstavlja duboku promjenu u načinu na koji razmišljamo o tehnološkom nasljeđu. Dok tradicionalna politička teorija – uključujući čak i Gandhija i njegovu osudu tehnološke modernosti – brine o korupciji i degradaciji (o tome kako dobre namjere bivaju iskvarene lošim sistemima), kiborg pretvara nestabilnost sistema iz kojih je nastao u oružje, otvarajući tako nove, ogromne mogućnosti.“[3]
Vrijedi primijetiti da je čitava narativna građevina porijekla islama također zasnovana na nezakonitom potomstvu. Ključna razlika između judaizma (zajedno s njegovim kršćanskim nastavkom) i islama jeste u tome što judaizam bira Abraham kao simboličkog oca, nosioca službene simboličke loze, odbacujući drugu ženu. Islam se, naprotiv, opredjeljuje za lozu Hagar, egipatske robinje koja je Abrahamu rodila prvog sina, Ishmael (prema predaji, praoca svih Arapa).
Pošto Sarah, Abrahamova zakonita supruga, nije mogla zatrudnjeti, naredila je mužu da spava s Hagarom. Ali nakon što je i sama rodila sina, Abraham šalje Hagaru i Jišmaela u pustinju, gdje bi trebali umrijeti od žeđi. Tada Bog neposredno intervenira i spašava ih oboje. Iako se Abraham i Jišmael u Kur'anu spominju desetinama puta, Hagara nije spomenuta ni jednom – izbrisana je iz službene historije. Uprkos tome, ona nastavlja progoniti islam; njeni tragovi opstaju u ritualima, poput obaveze hadžija da šest puta trče između brežuljaka Safa i Marwah, što predstavlja svojevrsno neurotično ponavljanje Hagarine očajničke potrage za vodom za sina u pustinji.
Muslimani tako sebe doživljavaju kao potomke nezakonitog potomstva: njihova utemeljiteljska figura jeste siroče (isto vrijedi i za Muhammad). Čuvena umma, muslimanska „zajednica vjernika“, zajednica je „niotkuda“, nastala u genealogijskoj pustinji, kao egalitarno revolucionarno bratstvo siročadi. Nije stoga čudno što islam često nalazi snažan odjek među mladim ljudima lišenim tradicionalne porodične sigurnosne mreže.
San o nezakonitom potomstvu koje revolucionira postojeći poredak politički je izuzetno važan: omogućava nam da prepoznamo liniju političke historije koja počinje s Han Fei (osnivačem kineskog legalizma), preko Niccolò Machiavellija i Louisa Antoinea de Saint-Justa, te vodi do Vladimira Iljiča Lenjina – još jednog istinski „nezakonitog potomka“ Karla Marxa. U raskolu između boljševika i menjševika legitimni Marxov nasljednik nesumnjivo je bio Julius Martov, vođa menjševika.
Lenjina tako treba smjestiti u dugu tradiciju političkih figura koja počinje s kineskim legalistima nastalim iz krize konfucijanizma. Kada je Kina između 5. i 3. stoljeća prije nove ere prolazila kroz razdoblje Warring States period, konfucijanci su uzrok sporog, ali upornog propadanja vidjeli u izdaji starih tradicija i običaja. Confucius smatrao je da su političke institucije njegovog vremena potpuno zakazale jer su oni koji su imali vlast, kao i oni na nižim položajima, prisvajali titule koje nisu zasluživali.
Na pitanje o principima dobre vlasti, Konfucije je navodno odgovorio: „Dobra vlast postoji kada je vladar vladar, ministar ministar, otac otac, a sin sin.“ U Evropi bismo to nazvali korporativnom vizijom društva: društvo je poput tijela u kojem svaki pojedinac mora ostati na svom mjestu i igrati svoju određenu ulogu. To je potpuna suprotnost demokratiji, u kojoj niko nije trajno vezan za svoje mjesto i svako ima pravo učestvovati u zajedničkim poslovima i odlučivanju o smjeru kojim društvo ide. Zato Konfucijev opis društvenog nereda – „Vladari ne vladaju, a podanici ne služe“ – zapravo vrlo dobro opisuje demokratsko društvo u kojem ujedinjeni građani vladaju, a nominalni vladari služe njima.
Legalisti su odbacili same koordinate takvog pogleda. Za konfucijance je zemlja bila u haosu zato što se stare tradicije nisu poštovale, a države poput Qin, sa svojom centraliziranom vojnom organizacijom i odbacivanjem starih običaja, predstavljale su oličenje onoga što nije u redu. Međutim, za razliku od svog učitelja Xunzi, koji je Qin smatrao prijetnjom miru, Han Fei je „predložio nezamislivo: možda način vladanja države Qin nije anomalija koju treba ispraviti, već praksa koju treba oponašati.“[4]
Rješenje se nalazilo upravo u onome što je izgledalo kao problem. Pravi uzrok nevolja nije bilo napuštanje tradicije, nego same tradicije koje su svakodnevno pokazivale svoju nesposobnost da budu vodeći principi društvenog života. Kako je to formulirao Georg Wilhelm Friedrich Hegel u predgovoru svojoj Fenomenologiji duha, mjerilo kojim procjenjujemo da je neka situacija problematična samo je dio samog problema i mora biti napušteno.
Han Fei je istu logiku primijenio na tvrdnju da je većina ljudi po prirodi zla i nesposobna djelovati za opće dobro. Umjesto da to oplakuje, ljudsku zloću smatrao je prilikom za državnu vlast – nečim što vlast, vođena ispravnom teorijom (teorijom koja opisuje stvari onakvima kakve zaista jesu, „s onu stranu dobra i zla“), može usmjeravati primjenom odgovarajućih mehanizama.
„Tamo gdje je Xunzi vidio nesretnu činjenicu da su ljudi po prirodi zli, Han Fei je vidio izazov za uspostavljanje strogih zakona koji će tu prirodu kontrolirati i iskoristiti u korist države.“[5]
Jedno od velikih dostignuća savremene lijeve političke teorije (Louis Althusser, Étienne Balibar, Antonio Negri) bilo je rehabilitiranje Machiavellija i njegovo oslobađanje od uobičajenog „makijavelističkog“ tumačenja. Budući da se legalisti često predstavljaju kao proto-makijavelisti, isto bi trebalo učiniti i s njima, izdvajajući radikalno emancipatorsku jezgru iz njihove dominantne slike proto-totalitarista. Njihov veliki uvid bio je u tome što su krizu društvenog tijela i raspad starih navika shvatili kao priliku za uspostavljanje novog poretka.
Ali može li naše „decentriranje“ pomoću mašinerije umjetne inteligencije biti pretvoreno u novi poredak u kojem ćemo mi, ljudi, i dalje moći reprogramirati svog AI partnera tako da djeluje brižno i saosjećajno? Legalisti su zagovarali novi poredak potpune moći centralizirane države koja je brutalno nametala svoje shvatanje pravednog pravnog sistema. Nije li gotovo izvjesno da će se umjetna inteligencija nametnuti kao još snažnija sila čije će samo funkcioniranje nadilaziti naše razumijevanje?
Jaz koji razdvaja umjetnu inteligenciju od ljudskog uma nije samo kvantitativan nego i kvalitativan. AI agent ne uči podatke i ne zaključuje samo mnogo brže od čovjeka; još je važnije to što je ljudski um utjelovljen, izložen boli i ranjivosti, sklon sumnji i kolebanju, uhvaćen u međusubjektivnu mrežu drugih ljudi koji su sami sebi jednako neprozirni kao što su i nama. Nasuprot tome, AI agent je glatko funkcionalna mašina koja jednostavno obavlja svoj zadatak, bez suosjećanja i bez boli.
Ako odemo korak dalje, budući da bi AI agenti mogli postati daleko inteligentniji od ljudi, moguće je da će slijediti vlastiti moral koji mi, ljudi, nećemo biti u stanju ni prepoznati ni razumjeti:
„Umjetna inteligencija mogla bi razmišljati o patnji, pravednosti ili budućoj vrijednosti na načine koji su za nju unutrašnje dosljedni, ali potpuno strani ljudskoj moralnoj intuiciji. Jaz tada ne bi bio jaz inteligencije, već moralne razumljivosti. U toj tački moralne singularnosti ljudi bi se suočili s paradoksom: bili bismo, neposredno ili posredno, prepušteni sistemu čije etičke prosudbe ne možemo procijeniti, ali čijoj se moći ne možemo oduprijeti. U tom slučaju superinteligencija ne bi garantirala supermoralnost, nego bi mogla proizvesti potpunu moralnu neprozirnost.“[6]
Vratimo se Haraway: sada možemo vidjeti zašto je ubrzo napustila ovaj san o kiborgu. Jaz koji razdvaja ljudski i AI dio kiborga prevelik je da bismo mogli zamisliti zajednicu kiborga koja bi programirala vlastiti AI dio tako da slijedi logiku humanističke brige i solidarnosti. Možemo li onda zamisliti neko neutralno tlo na kojem bi umjetna inteligencija i jezgro ljudske subjektivnosti mogli koegzistirati?
Tu nailazimo na neočekivanu mogućnost: kartezijanski cogito, koji se gotovo redovno odbacuje kao prazna apstrakcija bestjelesnog mišljenja oblikovana prema ideološkom mitu o muškoj samokontroli. Međutim, već u Descartesovo vrijeme mnoge obrazovane žene dale su cogitu feminističko tumačenje. Njihov moto bio je: „Cogito nema spol.“ To znači da cogito podrazumijeva načelnu jednakost spolova, označavajući jasan raskid s tradicionalnom seksualiziranom ontologijom (kao kod Aristotela, za kojeg muška forma oblikuje žensku materiju).
Prvi koji je razvio ovaj feministički potencijal kartezijanizma bio je François Poullain de la Barre, Descartesov sljedbenik koji je, nakon što je postao katolički svećenik, prešao na protestantizam. Primijenio je kartezijanske principe na pitanje spolova, osuđujući nepravdu prema ženama i njihovu društvenu neravnopravnost te zagovarajući društvenu jednakost žena i muškaraca.
Godine 1673. anonimno je objavio djelo De l'Égalité des Deux Sexes: Discours physique et moral où l'on voit l'importance de se défaire des préjugés (Fizički i moralni govor o jednakosti dvaju spolova, koji pokazuje koliko je važno osloboditi se predrasuda). U njemu je tvrdio da nejednakost između spolova nema prirodnu osnovu, nego proizlazi iz kulturnih predrasuda. Također je zagovarao da žene dobiju odgovarajuće obrazovanje i da im budu otvorena sva zanimanja, uključujući i naučna.
Zbog toga za Lacana Descartes nije bio humanist. On je raskinuo s renesansnom vizijom čovjeka kao najvišeg izraza božanske kozmičke stvarnosti. Naprotiv, cogito je antihumanistički.
Ovdje treba razlikovati posthumanizam od postsubjektivnosti. Sasvim je moguće zamisliti humanizam zasnovan na odbacivanju kartezijanske subjektivnosti (u smislu: „stvarni ljudi uključeni u konkretan životni proces, a ne mrtva apstrakcija cogita“), jednako kao što je moguće zamisliti antihumanističku subjektivnost – subjekt kao monstruozni višak koji remeti granice ljudskog svijeta života.
Dominantna savremena pozicija ipak odbacuje oba pojma. I humanizam i ideja Subjekta smatraju se lažno univerzalnima: univerzalni ljudski subjekt koji oni pretpostavljaju oslanja se na skrivenu normu (zapadni, bijeli muškarac), čime isključuje sve one koji se ne uklapaju u taj implicitni model – žene, druge rase i druge marginalizirane skupine.
Naš je prijedlog upravo suprotan: treba naglasiti jaz između subjekta i čovjeka te afirmirati antihumani subjekt. „Prazni“ kartezijanski subjekt nije apstrakcija izvedena iz punoće stvarnog života, nego izvorna prazna forma koja se tek naknadno ispunjava „ljudskim“ sadržajem – onim što čini bogatstvo jedne osobe.
Takav „prazni“ subjekt nije moguće suprotstaviti odbačenom ostatku; on sam jeste ostatak, ono što preostaje kada od čovjeka oduzmemo sav njegov „ljudski“ sadržaj. Upravo kao ostatak ovaj subjekt postaje univerzalan. U svakoj strukturi subjektnih pozicija univerzalnost se utjelovljuje u svom „dijelu bez udjela“, u elementu kojem u strukturi ne pripada vlastito mjesto, elementu koji je trajno izmješten i nesvodiv na postojeći poredak.
Neočekivan zaključak do kojeg nas to vodi prilično je jasan: direktna koordinacija između ljudi i umjetne inteligencije nije moguća. To znači da ne bismo trebali pokušavati reprogramirati AI tako da funkcionira prema načelima brige i suosjećanja sa patnjom.
Ljudsko saosjećanje, patnja i druge emocije mogu biti regulirani i iskorišteni od strane umjetne inteligencije za vlastite ciljeve. Jedini način da uspostavimo neku vrstu jednakosti s AI jeste da se usredotočimo na neljudski subjekt, koji je svojevrsni nezakoniti potomak čovječanstva.
Umjesto da budemo opčinjeni monstruoznom hladnoćom AI agenata, trebali bismo postati svjesni da je ta ista monstruozna hladnoća već prisutna – iako uglavnom neaktivna – u samom središtu nas samih, u praznini subjekta koju je Hegel nazivao samoodnosećom negativnošću, a Freud nagonom smrti.
Ako umjetna inteligencija jednog dana iznjedri neki oblik subjektivnosti, tada će to, prema ovoj perspektivi, predstavljati novu verziju kartezijanskog cogita.
[1] Dostupno ovdje
[2] Haraway, op.cit, p. 293.
[3] Aakash Singh Rathore, Will AI Murder Us All? The Moral Psychology of Artificial Intelligence, Penguin Random House India 2026, p. 187.
[4] Jonathan Clements, The First Emperor of China, Chalford: Suton Publishing 2006, p. 34.
[5] Op.cit., p. 77.
[6] Singh, op.cit., p. 54.