(…) Kultura kao komponenta etnogeneze postavlja probleme drukčije vrste. Distinktivan materijalni nosilac zasebnosti, kakav je u populacijskoj genetici DNK, ovdje ne postoji. Uloga elemenata poput »običaja«, »načina života« ili »narodnog stvaralaštva« nije objektivno mjerljiva, pa se značaj nekih od njih ističe ili umanjuje u funkciji modernih nacionalističkih projekata. Oko religije i jezika postoji više izvjesnosti, ali i manje saglasnosti: činjenice su potpuno zasjenjene interpretacijama i kulturnim fantazijama. I o jednom i o drugom postoje ozbiljne studije s naučno prihvatljivim zaključcima, koji međutim ne izazivaju nikakve posljedice: cilj politike nije saznavanje naučne istine ni uspostavljanje pravde, već ostvarenje interesa.
»Kulturni aspekt« teorijâ o porijeklu Bošnjaka, što je tema ovog poglavlja, uokvirit ću dvama iskazima koje dijeli više od 50 godina. Prvi dugujemo islamskom teologu Mehmedu Handžiću, alimu obrazovanom na El-Ezheru s čijim se »talentom, erudicijom, znanjem, brojem i kvalitetom objavljenih radova, te društvenom angažiranošću i širokim ugledom« u bosanskohercegovačkoj povijesti islamskog mišljenja u prvoj polovini XX. stoljeća niko ne može mjeriti[1]. Drugi iskaz dugujemo historičaru Mustafi Imamoviću, »čovjeku koji je rekonstruisao povijesni put bošnjačkog naroda«[2] i čija Historija Bošnjaka kod današnjih bošnjačkih čitalaca uživa gotovo pa kultni status – uglavnom zato što nema fus-nota, koje bosanskog muslimanskog subjekta u pravilu zamaraju.
Godine 1940. Mehmed Handžić objavljuje kraći spis Islamizacija Bosne i Hercegovine i porijeklo bosansko-hercegovačkih muslimana[3], čija je »zadaća bila dokazati, da su muslimani u Bosni i Hercegovini starosjedioci, a ne došljaci«. No propušta da istom prilikom kaže koje su nacionalnosti, i u jednom kasnijem tekstu priznaje da su po objavljivanju Islamizacije… »mnogi prigovarali da nije imence istaknuta narodnost bosansko-hercegovačkih muslimana«. Taj kasniji tekst, iz 1941, nosi naslov »Patriotizam, narodnost i nacionalizam sa islamskog gledišta«, ali se Handžić ni u njemu ne izjašnjava: on tek kaže da će se o pitanju nacionalnosti bosanskohercegovačkih muslimana »moći dati jasna riječ nakon sakupljenih historijskih i drugih podataka«, i o tome obećava »zaseban rad«[4], dok mu je u ovom tekstu, u čijoj je osnovi jedno predavanje »održano uz ramazan u Merhametovim prostorijama«, stalo najprije da razumljivim jezikom približi slušaocima/čitaocima koncept narodnosti uopšte, to jest da objasni šta čini narod.
Handžić počinje priznajući da narod, kako sama riječ kaže, jest skupina ljudi »koji su se narodili, t. j. potekli koljenom i lozom od istih predaka«; ipak, »promatrajući pojedine narode dolazi se do uvjerenja da se uvijek ne može primijeniti gore spomenuti genealogijski princip kao kriterij … jer se pokazuje, da baš zajedničko porijeklo nije bitna oznaka naroda«. Ni jezik nije presudan: »Priznajući veliko značenje, koje jezik ima u životu naroda, opet se na temelju istraživanja može tvrditi, da i ovaj lingvistički princip ne može potpuno zadovoljiti, (…) pa se ni jezik ne može uzeti kao bitna oznaka naroda«. I šta ostaje? Za Handžića nema dileme: »Glavno mjesto u kulturi zauzima vjera. (…) Ljudi jednakog vjerskog osjećanja mogu biti tako povezani, da stvaraju jednu individualnost, kakovom izgleda i narod. Kako su takve vjerske zajednice bile čvrste i sposobne za skupne akcije najbolje nam pokazuje historija«[5].
A onda, pri samom kraju teksta, nekoliko odlučnih tvrdnji koje su u potpunoj suprotnosti s već izrečenim: »Veliku zbrku u pitanju nacionalizma čini to što se u taj pojam unose i vjerski momenti i što se oni smatraju glavnim i odlučujućim. (…) Tako, na pr., mnogi Srbi smatraju srpstvom pravoslavlje i pored toga znamo da su često puta ti isti Srbi tražili od nas bosansko-hercegovačkih muslimana da se opredijelimo za srpstvo i da se priznamo Srbima«[6]…
Čitalac se mora upitati: ako je vjerska dimenzija kulture, kako tvrdi Handžić, važnija i od genealoške i lingvističke, otkud čuđenje što se, u nacionalizmu, vjerski momenti smatraju glavnima i odlučujućima?
Dva su moguća odgovora na to pitanje. Prvi je – da Mehmed Handžić naprosto nije u pravu. Da je bio zainteresiran i za šta drugo osim za tumačenje savremenog svijeta u kategorijama islamske dogme, i da je prihvatio da je moderna politička povijest sasvim ravnodušna prema islamskom gledištu (a uglavnom na štetu islamskih društava kojima je samo do tog gledišta stalo), Handžić bi morao uzeti u obzir da ga stvarnost demantira bez ostatka: tek kada su Francuzi, naprimjer, nadišli sukobe katolika i hugenota odustajući od religije kao referentne tačke nacionalnog identiteta, postali su »sposobni za skupne akcije« koje su uključivale i kolonizaciju dobrog dijela islamskog svijeta što je ustrajavao u svojoj vjerskoj čvrstoći i monolitnosti. Drugi dio toga svijeta kolonizirali su Englezi, ali ne prije nego što su i oni razdvojili religiju od narodnosti, nakon dva stoljeća krvavih anglikansko-katoličkih sukoba.
Handžić, naravno, nije mogao slutiti da će danas postojati katolički, protestantski, jevrejski, budistički, pravoslavni, muslimanski, evangelistički, mormonski, hinduistički pa čak i ateistički (naletosum!) Francuzi, Englezi ili Amerikanci, ali je već tada morao prepoznati tendencije u svijetu koji ga okružuje: sudbinu zajednice do koje mu je iskreno bilo stalo ni na koji način nije mogla odrediti hićaja o pjesniku Bešaru bin Burdu koji se rugao nekom Amru što se predstavljao kao Arapin a to nije bio, niti bilo koji drugi primjer iz svete ili svjetovne predaje.
Drugi odgovor jest da je Mehmed Handžić u pravu: glavno mjesto u kulturi, kao sastavnici nacionalnog identiteta važnijoj i od krvnog srodstva i od jezika, zauzima vjera. Ona je eliminatorna, i bitno određuje kakav nacionalni identitet može biti: »Razumije se da bi samo lud musliman mogao ispovijedati nacionalizam, u kojem je ma što bilo uključeno od elemenata druge vjere osim uzvišenog islama«[7].
U tom slučaju, međutim, trebalo bi objasniti nastavak događaja u kojima Handžić nije bio jedini akter, ali je bio najvažniji.
Godine 1940. ramazan je počeo 3. oktobra. Tu negdje je i Mehmed Handžić održao, u prostorijama »Merhameta«, gorespomenuto predavanje u kojem je najavio zaseban rad u kojem će, nakon što sakupi historijske i druge podatke, dati »jasnu riječ« o nacionalnosti bosanskohercegovačkih muslimana. Rad se nije pojavio, ali je jasna riječ izrečena nepunih šest mjeseci kasnije, u aprilu 1941: muslimani su Hrvati! Oni su s NDH dočekali slobodu, na čemu Handžić zahvaljuje najprije Bogu (»Neograničena Božija volja htjela je da nam u ovim burnim ratnim vremenima pruži kao svoju blagodat Nezavisnu Državu Hrvatsku!«) a odmah zatim i Poglavniku, u posebnoj pozdravnoj brzojavki[8]… To se potvrđuje tačno godinu dana nakon Handžićevog predavanja, u oktobru 1941, kada sarajevski muslimanski uglednici potpisuju čuvenu Sarajevsku rezoluciju u kojoj se žale na »teško stanje u kome se danas nalaze Hrvati-muslimani Bosne i Hercegovine«[9].
Objektivan čitalac mora se zapitati šta se u međuvremenu dogodilo. Ako »samo lud musliman« pristaje na nacionalnost u koju su uključeni elementi neke vjere koja nije islam, kako su muslimani pristali uz hrvatstvo, neodvojivo od katoličanstva? Teško je povjerovati da su svi preko noći poludjeli, pa treba zaključiti da su se Handžić i drugi pripadnici muslimanske elite naglo osvjedočili da u sudaru s političkom empirijom njihove teološke ispraznosti i mudrost sadržana u hićajama iz VII. ili VIII. stoljeća ne vrijede mnogo, i da islamsko gledište o bilo čemu, a naročito o »patriotizmu, narodnosti i nacionalizmu«, nije među silama koje u tom trenutku preoblikuju njihov svijet. I odlučili su se, ne prekidajući kontinuitet svoga »vrdanja«, na još jedan oštar zaokret.
To pribježište teolozima, i moralno opravdanje njihove promjene kursa, pribavio je – i narodni izraz »vrdanje« legalizirao u javnom diskursu – jedan političar, Suljaga Salihagić. Svoju brošuru Mi bosansko-hercegovački muslimani u krilu jugoslovenske zajednice, objavljenu tek desetak dana prije spominjanog Handžićevog predavanja, Salihagić završava s nekoliko zadivljujuće realističnih iskaza o »nacionalnosti bosanskohercegovačkih muslimana« koji zavređuju da ih prenesemo u cijelosti:
Neka nam niko ne predbacuje neko vrdanje u nacionalnom pogledu, jer smo vidjeli, kako je taj naš nacionalni problem složen i komplikovan i kako su lutali po moru Ilirstva i Jugoslovenstva veliki i čestiti muževi i umovi naši. Neka nam niko ne zamjera, što neki naši intelektualci osciliraju između Srpstva i Hrvatstva, kada je oscilirao i sam Fra Grgo Martić.
A naročito neka nam niko ne predbacuje vrdanje u politici, jer to je polje, gdje se uopšte najviše vrda! Pogledajmo okolo sebe i desno i lijevo, pa ćemo vidjeti razne narode, koji su se do jučer krvili, gdje se danas grle i ljube. Pogledajmo i odnos naše države sa njenim susjedima, pa ćemo vidjeti isto, kako se danas ljubimo s onima, koji su na nas valjali doskora drvlje i kamenje, a i mi na njiha! Pa za što, da se nama zamjera, nama muslimanima, ako mi napadnuti od jednog brata, tražimo pomoć i zaštite od drugoga brata?! Mi želimo da se održimo, mi na to imamo pravo – to je naša borba za opstanak[10].
Uvažavajući razlikovanje Karla Poppera[11], rekli bismo da je Mehmed Handžić esencijalist: njega zanima definicija naroda, i mogu li se pod nju podvesti bosanskohercegovački muslimani s obzirom na njihovo porijeklo, jezik i religiju. Suljaga Salihagić je, iako politički aktivist a ne naučnik, nominalist: on smatra da su određenja »narodnosti« u osnovi nebitna i podložna promjenama u funkciji političkog interesa, a da je glavni interes bosanskohercegovačkih muslimana da opstanu, pa će oni prema tome cilju prilagođavati svoje ponašanje i izjašnjavanje to jest »vrdati« – i na tome niko ne treba da im prigovara.
Borba za opstanak ne zahtijeva moralno opravdanje, no da bismo stav Suljage Salihagića proglasili razložnim političkim realizmom nedostaje nam najvažnija dimenzija: uvid u historijski rezultat. Ako svima i jest dopušteno da, radi svoje dobrobiti, mijenjaju principe i metode borbe kad sami ocijene da je to potrebno, nikome nije zajamčeno da će baš tom konkretnom promjenom kursa ostvariti svoj cilj. Nema pravila u napuštanju pravilâ, nikakva generalizacija nije moguća, i može se zaključivati samo od jednog do drugog pojedinačnog slučaja, ispitujući koje je odbacivanje principa tj. »vrdanje« bilo za neku skupinu spasonosno a koje pak katastrofalno, i je li bilo pametnije baš u tom povijesnom trenutku skrenuti ili nastaviti pravo… Najmanje što se može reći jest da pomoć »drugog brata«, za koju su se u njihovo ime opredijelile njihove elite, nije spriječila da bosanskohercegovački muslimani u raspadu prve Jugoslavije stradaju procentualno u najvećem broju nakon Jevreja. U raspadu druge Jugoslavije, to stradanje će biti najveće u apsolutnim iznosima. Sve navodi na zaključak da su, u svojoj legitimnoj borbi za opstanak, njihovi vjerski vođi, intelektualci i političari donosili, u kontinuitetu, pogrešne odluke s kobnim ishodom – a prema svim pokazateljima, to čine i danas.
Prije nego što nastavim s nekolikim primjerima te historijske dezorijentiranosti i analizom socijalno-povijesnog konteksta u kojem do nje dolazi, prenijet ću »konačan sud« o nacionalnosti bosanskohercegovačke muslimanske populacije, koja je nakon niza »vrdanja« konačno usvojila ime »Bošnjaci«, koje danas niko ne osporava. Taj sud dugujemo, kako sam gore spomenuo, Mustafi Imamoviću, i on glasi: »Islam, skupa sa srednjovjekovnom bosanskom herezom, koja mu je prethodila, čini duhovnu vertikalu Bosne i Bošnjaka i njihovu bitnu povijesnu odrednicu«[12].
Više od pola stoljeća nakon teologa Mehmeda Handžića, i historičar Mustafa Imamović potvrđuje da je ključna sastavnica nacionalnosti religija. U slučaju Bošnjaka, hrišćanstvo »bosanskih krstjana« a zatim islam.
Za analizu ovih dvaju iskaza, kao i mnoštva drugih koji se iznose o toj temi, potrebno je izraditi »meta-jezik«, jer je jezik kojim su izrečeni autoreferentan pa dakle nemoćan. Diskurs o Bosni i bošnjaštvu, religiji, naciji i nacionalizmu izražava najvećim dijelom prirodne stavove. Prirodan stav (natürliche Einstellung) prema svijetu i događanjima u njemu, koji je tematizirao Edmund Husserl, je pretkritičan ili dogmatičan u Kantovom smislu riječi: naivan, zdravorazumski stav koji uvijek počiva na nekim prikrivenim pretpostavkama, na tezama koje su prividno samorazumljive a zapravo su duboko problematične: »Prirodan stav odgovara prirodnom načinu života, životu koji se neposredno živi i koji ne zna za neprirodnu refleksiju što se vraća u temelje svesnog života, umesto da prirodno bude okrenuta predmetima prednaučne svesti«[13].
Bosanski muslimanski subjekt rado interpretira sebe i svoju kulturnu i političku povijest pozivajući se na »objektivna saznanja« i »najnovije metode« zapadnih društvenih nauka, u prvom redu historije, sociologije i politologije, ali ta saznanja i te metode on nikada nije u potpunosti usvojio, pa se njegov »sistem« ne sastoji od zrelih i utemeljenih ideja i izvedbenih projekata njihove realizacije, već od predracionalnih, tribalnih predodžaba i shvatanja starih deset ili dvanaest stoljeća (što je sama bit »islamskog gledišta« na bilo koji fenomen modernog svijeta). Problematičnost Handžićevog prirodnog stava o patriotizmu – da počnem s tim – najlakše je pokazati na njegovim pokličima o tome kako samo muslimani shvataju Bosnu kao svoju domovinu, dok je svi drugi po potrebi izdaju:
Handžić pretpostavlja da je sve stanovništvo tadašnje Bosne i Hercegovine moralo doživljavati višestoljetnu vlast osmanskog osvajača kao slobodu, koju je u ljeto 1878. trebalo braniti od austro-ugarskog osvajača. »Domovina« je za njega normativna apstrakcija bez ikakvog socijalnog sadržaja, u njoj su i kmetovi zapravo bili slobodni, i njihova patriotska dužnost bila je da domovinu brane od sile koja će možda promijeniti nabolje njihov lični status!
I Handžić, kao i toliki drugi, nastoji da partikularni interes manjine predstavi kao opšti interes cjeline. Prije njegovog vremena, bosanski feudalci pod Gradaščevićem dočekali su »na oružje« reforme iz Carigrada, želeći zadržati svoje privilegije i predstavljajući svoju pobunu kao nastojanje da očuvaju bosansku autonomiju u odnosu na središnju vlast[15]. U njegovo vrijeme, spominjani Suljaga Salihagić, koji piše u istom socijalno-povijesnom kontekstu, insistira na tome da je agrarno pitanje u Bosni i Hercegovini zapravo »muslimansko pitanje«, ali agitira da se zemlja koja je agrarnom reformom nakon 1919. oduzeta muslimanskim zemljoposjednicima vrati bivšim vlasnicima, a ne da se recimo podijeli (makar samo muslimanskim) zavisnim i pretežno zavisnim seljacima[16]. No u Handžićevom slučaju čudi što on, kao autor relativno koherentnog izraza, ovdje protivrječi sam sebi: iskaz da je vjerski osjećaj nemuslimanskog stanovništva Bosne i Hercegovine bio »kud i kamo jači od onoga za domovinom« Handžić intonira kao moralnu osudu, iako je takvo držanje jedino mogućē unutar sistema vrijednosti koji je sâm uspostavio tvrdnjom da »glavno mjesto u kulturi zauzima vjera«.
Da bi se Handžićev prirodni stav o tom segmentu bosanske prošlosti približio historijskom promišljanju (historische Besinnung) morao bi se on odrediti prema još nekim činjenicama. Naprimjer, da su među muslimanskim patriotima koji su 1878. »dočekali na oružje Austriju« najglasniji agitatori bili građanski i vjerski uglednici koji su ostavili gradsku sirotinju da gine i pobjegli čim se zapucalo – od braće Svrza i braće Fadilpašića preko Ali-paše Čengića do pljevaljskog muftije Šemsekadića –, i da je kasniji simbol otpora, legendarni Hadži-Lojo, prvi puta vidio austrijskog vojnika četrdeset pet dana nakon pada Sarajeva. I još, da će nedugo nakon tih događaja upravo bosanski muslimani postati najvjerniji podanici austrijskog cara, spremni da sve do kraja brane svoju novu domovinu, istu onu protiv koje su se s oružjem digli kada je došla da pokori njihovu staru[17]…
Pribjegnemo li meta-jeziku, nije teško prevazići protivrječnosti u iskazima kojima Mehmed Handžić iznosi svoj prirodni stav. Ti iskazi, kao ni većina onih koje izgovaraju subjekti zainteresirani za određeni ishod, unatoč svojoj formi nisu konstativni već su performativni. Drugim riječima, njihov cilj nije da prenesu informacije ili saopšte činjenice koje je moguće provjeriti, već da ostvare neki efekt. Poput drugih autora svoga vremena (i drugih vremena, ranijih i kasnijih) koji pišu o narodu, naciji i patriotizmu, Handžić želi da svoje slušaoce/čitaoce pridobije za određeno stanovište i navede na određeno djelanje, a ne da dođe do historijske istine npr. o muslimanskom otporu Austro-Ugarskoj i svim njegovim implikacijama.
U svemu tome, Handžić ostaje bolno nesvjestan suvišnosti svojih inicijativa. S jedne strane, nemuslimani ne prisustvuju ramazanskim predavanjima u prostorijama »Merhameta« niti čitaju godišnjake »El-Hidaje«, pa nikada neće saznati da su muslimani »skoro jedini elemenat, koji za Bosnu i Hercegovinu iskreno osjeća kao za svoju rođenu grudu«. S druge strane, oni koji Handžića slušaju i čitaju su, kao muslimani, već pridobiveni za islamsko gledište o bilo čemu pod kapom nebeskom, i povjerovat će svome najuglednijem alimu i bez ikakvih ramazanskih predavanja i pseudonaučnih objašnjenja, s lakomislenošću koja olakšava sva buduća vrdanja…
Skroman domet Handžićevog promišljanja je rezultat sinergije dvaju činilaca. Prvi je sâm njegov duhovni profil, koji ne stoji u vezi s njegovim individualnim kapacitetima u koje ne treba sumnjati: Mehmed Handžić je tradicionalni islamski teolog. Štaviše, sunitski teolog. A sunitska teološka misao, kako su stručnjaci davno primijetili, vrlo brzo je postala »dekadentna sholastika, zatvorena unutar sistema koji sâm stvara svoje probleme i iz sebe izvlači rješenja bez ikakvog uporišta u stvarnosti«. Ti problemi i ta rješenja su poznati, i u osnovi se ne razlikuju u »nekoj raspravi koju je napisao Bakilani u XI. stoljeću i Poslanici o Božjem jedinstvu Muhameda Abduha, koji je umro početkom XX. stoljeća«. Činjenica da su se ista leksika, isti jezički registar i ista problematika provukli nepromijenjeni kroz devet stoljeća je »znak da je takvo mišljenje živjelo izvan stvarnog vremena hraneći se unutrašnjim lučenjem sistema, dok se svijet mijenjao a njegovi problemi postajali drukčiji«[18] – a ovo zapažanje Paula Nwiye samo potvrđuje nešto raniju konstataciju Mohammada Arkouna da se u islamskoj misli nikada nije pokušalo progovoriti o objavljenom Bogu saobrazno zahtjevima savremenog razumijevanja, i da novovjekovni tumači islama nisu uspjeli da dokraja preuzmu kritičke zahtjeve našeg vremena: »Sve što se o tom predmetu može pročitati iz pera muslimana jesu manje ili više žestoka potvrđivanja istinorjekog, vječnog, savršenog karaktera Poruke koju je primio i predao vjerovjesnik Muhamed«[19]. Shvatljivo je otud da Mehmed Handžić nije mogao kao teolog sâm iznaći nov jezik i nov kategorijalni aparat koji bi bio primjereniji problemskom kompleksu čije je važnosti, kao oštrouman posmatrač, bio svjestan.
Drugi činilac koji je utjecao na to da se Mehmed Handžić ne izjasni o nacionalnosti bosanskohercegovačkih muslimana u dva spisa koja posvećuje upravo toj temi jest doktrinalna specifičnost same teme. Tradicionalni islam, naime, ima jasan stav o »nacionalnosti« i svim drugim kolektivnim identitetima, utoliko što ih jasno podređuje univerzalnosti zajednice vjernika (umma). Stoljećima je bosanski muslimanski subjekt svoju pripadnost umetu, posredovanu osmanskom carevinom, prirodno shvatao kao svoju primarnu identifikaciju koja ga je ispunjavala ponosom i zbog koje je pristajao na žrtve. Od nje nije odustao ni kada su, nakon »proljeća narodâ«, nacionalni prosvjetitelji iz Srbije i Hrvatske počeli u Bosni i Hercegovini pohrvaćivati katolike i posrbljivati pravoslavce: kako nas podsjeća Meša Selimović, sve do 1918. u knjizi za vjerski odgoj Sual i dževab (»Pitanje i odgovor«) postojala je jasna instrukcija o identitetu koju su djeca morala naučiti napamet: »Nastavnik, hodža, postavlja pitanje, đak odgovara, na primjer: – Šta si ti? – Ja sam Turčin, mumin, muslim, elhamdulilah«[20].
Tu osnovnu misao o prvenstvu vjerskog razrađuje, tek nešto malo učevnijim jezikom, Osman Nurij beg Firdus u članku »O nacijonalnom opredeljenju bosansko-hercegovačkih muslimana« koji u proljeće 1925. objavljuje u Novoj Evropi. Firdus najprije potvrđuje da »ideja o nacijonalnom opredjeljenju muslimana Bosne i Hercegovine nije nikada mogla poniknuti medju samim muslimanima, jer sve što se zbiva u okviru te zajednice tako je da je posve strano ovakovoj ideji. Dakle je ova misao o opredjeljenju donesena izvana, otkuda je imala prodrijeti u muslimanske mase i njima ovladati«[21]. A zatim zaključuje: »I onda je iskren odgovor na prednje pitanje <o nacionalnosti muslimana, T. H.> kratak i jasan: b i t i u i s t o v r i j e m e m u s l i m a n i o s j e ć a t i s e n a c i j o n a l n o , t o n i j e m o g u ć e ; islam je preči od narodnosti«[22].
To je teret koji, petnaest godina kasnije, osjeća Mehmed Handžić kada ipak mora da se izjasni o tom osjetljivom pitanju. Kolektivnom memorijom u kojoj on participira dominiraju »vrdanja«, stalni zaokreti jedne intelektualno zapuštene zajednice koja je godinama s prezirom odmahivala pred izazovima modernosti, uvjerena u svoju organsku superiornost koju stvarni život nikako da potvrdi! Tu su muslimani-Hrvati, tu su muslimani-Srbi (poput Osmana Đikića, Hasana Repca ili Smailage Šarića, koji je znao uzviknuti »Ja sam Srbin, elhamdulillah! Živio kralj Petar!«), tu su i oni za koje je nacionalno izjašnjavanje vjerootpadništvo, a tu je i drugi glavni Mehmed, Spaho, koji u politici ima onaj autoritet što ga Handžić ima u vjerskim stvarima i koji je nacionalnu pripadnost bosanskohercegovačkih muslimana racionalizirao do umjetničkog besmisla: »Ako muslimani uvide … da mogu uživati istu materijalnu kulturu, kao i Srbi, to će njih ta okolnost bezuvjetno i sigurno opredijeliti za srpsku narodnost. A ako oni budu i dalje opažali … da je potpuno nejednaka mogućnost ekonomskog razvitka, i da se po toj nejednakosti izjednačuju s Hrvatima, to će njih ta okolnost i dalje opredjeljivati za hrvatsku narodnost«[23].
Jedini stav koji u tom kasnoromantičarskom vrenju baš niko ne zastupa jest da bi bosanskohercegovački muslimani bili zaseban narod, s imenom »Bošnjaci« – što potvrđuje da je populaciji o kojoj je riječ nedostajao jedan element važniji od zajedničkog porijekla, jezika i religije: volja da se bude narod. Taj nedostatak volje za etničkom partikularnošću ima sasvim zadovoljavajuće objašnjenje u snažnoj volji bosanskohercegovačkih muslimana za vjerskom univerzalnošću i pripadanjem umetu, i gornja konstatacija nije ni optužba ni osuda; navodim je samo zbog kontrasta u odnosu na današnju ozvaničenu verziju bošnjačke autofikcije, prema kojoj su oni oduvijek bili svjesni svoje nacionalne posebnosti, ali su im drugi oduzimali pravo na ime i postojanje.
Kako god bilo, prije nego što će »Bošnjaci« biti prihvaćeni kao etnonim, bilo je tu još nekih vrdanja: godine 1991. pojavljuje se knjižica Muslimani i bošnjaštvo, koja objedinjuje tekstove trojice uglednih autora čija je zajednička poruka: bošnjaštvo nipošto! Iz »Predgovora« koji potpisuje Rusmir Mahmutćehajić saznajemo da »sva tri pisca nastoje ukazati na logička i činjenična pojednostavljivanja – s etičkim učincima – svojstvena nastojanjima da se ‘Bošnjaštvo’ prikaže nacionalnom ideologijom Muslimana«[24]. Od tri teksta, za našu temu najzanimljiviji je prilog Mustafe Imamovića, koji upozorava da je konačno i neopozivo ime islamiziranih Slavena na jugoslavenskom historijskom prostoru »Muslimani«, da je za njih to pitanje riješeno i da su svoje ime »potpuno potvrdili popisom stanovništva 1971. i 1981. godine«[25]. A o bošnjaštvu kad je riječ, »Muslimani su sami, sticajem povijesnih prilika, napustili bošnjačku identifikaciju još u posljednjoj deceniji prošlog vijeka, a tada nije bilo nikakvog komunističkog režima i njegove presije«[26]. Imamoviću je naravno poznato da u dijelu muslimanske emigracije postoji snažna probošnjačka struja (možemo pomisliti na Smaila Balića ili Adila Zulfikarpašića, koje on ipak ne imenuje), i smatra da se to »može razumjeti, ali … ne može biti paradigma za rješavanje položaja i nacionalnog obilježja Muslimana u Bosni i Hercegovini, Sandžaku i općenito u Jugoslaviji«[27].
Ni dvije godine kasnije, Muslimanima je na Prvom bošnjačkom saboru u septembru 1993. »vraćeno« ime Bošnjaci (kao da ga nisu sami energično odbijali nego im ga je neko oduzeo!), a Mustafa Imamović našao se u prilici da ponese laskavu titulu »čovjeka koji je rekonstruisao povijesni put bošnjačkog naroda«, određujući šta je njegova duhovna vertikala i bitna povijesna odrednica.
Negdje sigurno postoje objašnjenja takvih zaokreta; onaj ko povjeruje da »‘hrvatstvo’ Mehmeda Handžića nije hrvatstvo po sebi ni za sebe, već je to antijugoslavenstvo«[28], iako ga Handžić proklamira upravo u trenutku kada Jugoslavija prestaje da postoji – taj će povjerovati i u bilo šta drugo. Religija, naime, tako funkcionira: vjeruje se autoritetima. Krug se zatvorio: od prituljenog nezadovoljstva, 1970-ih godina, imenom »Muslimani« koje evocira religiju a ne nacionalnost, do nacionalnog imena čija je povijesna odrednica ne jedna religija, nego dvije. Dogmatski stav da »nije moguće biti u isto vrijeme musliman i osjećati se nacijonalno« sada je preokrenut kao nekim čudom (a nema religije bez čuda!), i glasi: da bi se osjećao nacionalno kao Bošnjak, moraš biti musliman.
Ovaj odjeljak zaključujem ponovnim evociranjem Handžićevog prirodnog stava koji sam iznio u početku: »Kada se radi o interesima ove naše domovine malo ko sudjeluje u naporima osim bosansko-hercegovačkih muslimana«[29]. To busanje u patriotske grudi treba sada usporediti sa žalopojkama fra-Antuna Kneževića koji oštro zamjera Srbima i Hrvatima da »nam razciepiše Bosnu, i Bošnjake, te rekoše da je Bosna do Vrbasa Srbija, a Bošnjaci Srbi; od Vrbasa pako Hrvatska i Hrvati«[30]. Jedna patriotska izjava vrijedi koliko i druga, no ako odlučimo da ne ocjenjujemo izjavljivanje već činjenje, stoji da je Mehmed Handžić interese svoje domovine branio tako što ju je utopio u tuđu, veću i nezavisniju, nastojeći da joj priključi i Sandžak[31], dok to Kneževiću, šezdeset godina ranije, ne bi palo na pamet. Pa ipak, neograničenu, apsolutnu i neupitnu ljubav prema Bosni bosanski muslimanski subjekt pripisuje samo sebi, dok su svi drugi u većoj ili manjoj mjeri sumnjivi (a franjevci naročito).
Historijska građa nudi mnogo više primjera ovakvog rasuđivanja nego što ih može podnijeti rad ovog obima, ali svi potvrđuju isti zaključak: kad god se nađe na moralnoj raskrsnici, bosanski muslimanski subjekt hrabro i odlučno krene njome.
[1] Enes Karić, Prilozi za povijest islamskog mišljenja u Bosni i Hercegovini XX stoljeća I, El-Kalem, Sarajevo, 2004, s. 390.
[2] R. I., »Mustafa Imamović – čovjek koji je rekonstruisao povijesni put bošnjačkog naroda«, portal Stav.ba
[3] H. Mehmed Handžić, Islamizacija Bosne i Hercegovine i porijeklo bosansko-hercegovačkih muslimana, Islamska dionička štamparija, Sarajevo, 1940.
[4] Mehmed Hanžić, »Patriotizam, narodnost i nacionalizam sa islamskog gledišta«, El-Hidaje V/l941-42, 1, s. (7-16) 7.
[5] Ibidem, s. 8.
[6] Ibidem, s. 15.
[7] Loc. cit.
[8] V. https://tarikhaveric.com/politicka-teorija/muslimanski-rezolucionari/.
[9] Ibidem.
[10] Suljaga Salihagić, Mi bosansko-hercegovački muslimani u krilu jugoslovenske zajednice, Banja Luka, 1940, ss. 63-64.
[11] V. https://tarikhaveric.com/2024/04/22/kallayevo-bosnjastvo/
[12] Mustafa Imamović, Historija Bošnjaka, Bošnjačka zajednica kulture Preporod, Sarajevo, 1997, s. 138.
[13] *** Fenomenologija, Nolit, Beograd, 1975, iz »Uvoda« Milana Damnjanovića.
[14] Mehmed Handžić, »Patriotizam, narodnost i nacionalizam sa islamskog gledišta«, op. cit., s. 12.
[15] Nakon feudalaca, tim izgovorom će se služiti i muslimanska buržoazija u nastanku: kako primjećuje Derviš Sušić, »autonomija Bosne i Hercegovine je najviše zloupotrebljavan paravan za održavanje … koncesionalnog revira«. V. Derviš Sušić, Parergon. Bilješke uz roman o Talu, pogl. III, Buybook, Sarajevo, 2025. op. cit., pogl. III.
[16] Derviš Sušić primjećuje da »Suljagu ne zanimaju muslimanski siromašni i srednji seljaci, ni zanatlije … nego samo begovske i aginske ‘duše’ (i uz njih dva ili tri puta toliko ‘sluga i subaša’)«. V. Derviš Sušić, Parergon, op. cit., pogl. III.
[17] V. Tarik Haverić, Kritika bosanskog uma, »Lažni heroji besmislenog otpora«, ECLD, Sarajevo, 20223, ss. 191-214.
[18] Paul Nwyia, Exégèse coranique et langage mystique, Dar el-Mashreq, Bejrut, 1970, s. 2.
[19] Muhamed Arkun, »Kako čitati Kur’an ?« (prev. T. Haverić), Argumenti, Rijeka, 2/1982 (nav. prema E. Karić, Kur’an u savremenom dobu, Svjetlost, Sarajevo, 1991, ss. 542-543).
[20] Meša Selimović, Sjećanja, Sloboda, Beograd, 1977, s. 56.
[21] Osman Nurij beg Firdus, »O nacijonalnom opredeljenju bosansko-hercegovačkih muslimana«, Nova Evropa, knj. XI, br. 10, 1. aprila 1925, s. (293-299) 296.
[22] Ibidem, s. 299.
[23] Mehmed Spaho: »Jesmo li Srbi ili Hrvati?«, Pravda. Гласило Jугославенске муслиманске организациjе, 30. decembar 1920.
[24] Atif Purivatra, Mustafa Imamović, Rusmir Mahmutćehajić, Muslimani i bošnjaštvo, Muslimanska biblioteka, Sarajevo, 1991, s. 9.
[25] Ibidem, s. 61.
[26] Ibidem, s. 62.
[27] Loc. cit.
[28] Enes Karić, Prilozi za povijest islamskog mišljenja u Bosni i Hercegovini XX stoljeća 1, El-Kalem, Sarajevo, 2004, s. 417 (bilj. 32).
[29] Mehmed Handžić, »Patriotizam, narodnost i nacionalizam sa islamskog gledišta«, op. cit., s. 11.
[30] V. https://tarikhaveric.com/politicka-teorija/uvodne-napomene-ideje-i-projekti/
[31] V. https://tarikhaveric.com/politicka-teorija/muslimanski-rezolucionari/