Fišer: Čekajući kairos

Tko se ne može osloboditi prošlosti, ne nosi teret samo prošlosti nego i budućnosti: okovan je lancima.“

Sjećam se ljetovanja šezdesetih godina, dok je jadranska obala bila jedan od još uvijek nepoznatih turističkih dragulja čije su ljepote strani turisti tek počeli otkrivati, da bi mu se potom godinama vraćali nepovratno začarani njegovom magijom. Pamtim svoje vršnjake, razigrane dječačiće sa kojima sam provodio dane neometen razlikom u jezicima kojima smo se služili samo onda kada univerzalni jezik djetinje mašte i gestikulacije nije bio dovoljan. Prepoznavao sam melodiju njemačkog, italijanskog, češkog, a pokatkada i francuskog ili engleskog jezika, i svaki od njih imao je svoje sidrište u mojim već postojećim predodžbama o svijetu.

Češki je bio zamalo pa razumljiv, i čvrsto sam vjerovao da će do naredne godine njegovi govornici napokon naučiti da se ispravno koriste mojim, svima jasnim maternjim jezikom. Francuski je bio beznadežno različit. Za mene je to bio jezik šansona sa “kotrljajućim” glasom R kojim je Edith Piaf, kako sam naučio kasnije, osvojila svijet nakon izvedbe “Ne, ni za čim ne žalim” (Non, je ne regrette rien) u pariškoj Olimpiji u oktobru 1960. Tada ništa nisam znao o asocijaciji ove besmrtne pjesme sa francuskom kolonijalnom istorijom i Legijom stranaca, a i da jesam to zacijelo ne bi umanjilo moj doživljaj. U mojoj je imaginaciji zvuk “pariškog R” postao zvučni ekvivalent noćnog Pigallea i Montparnassea. I danas u meni postoji neka vrsta tihe nelagode što je jedan takav glas tehnički označen uvredljivo ružnim imenom, priličnijim nazivu kakvog crijevnog parazita – “zvučni uvularni tremulant”. O pariškim četvrtima, naravno, nisam znao ništa osim da tuda po cijeli dan, uz neumorne zvuke harmonike, hodaju Jean-Paul Belmondo, Alain Delon, Jean Gabin, Fernandel i Brigitte Bardot.

Melodija talijanskog jezika pripadala je raspjevanoj radosti napolitanskih kancona i čaroliji muzičkog festivala u Sanremu, pjesmama koje su ispunjavale značajan dio tadašnjeg radio programa “strane muzike”. Engleski je u moj svijet, kao i tolikim generacijama kasnije, kročio sa filmskog platna. Još pamtim projekciju filma “Posljednji iz plemena Komanča”, jednog od prvih koje sam gledao, i svoga uzbuđenja kada junačka konjica, uz pobjednički zvuk trube, u posljednji čas rastjera zločeste Indijance. Prve fraze koje sam naučio na tom jeziku, zahvaljujući brojnim kriminalističkim filmovima iz repertoara moga djetinjstva, bile su “Hands up” i “She’s dead”, mada sam imao malo koristi od njih u ljetnoj igri sa svojim vršnjacima iz anglofonih područja.

Ipak, najprisutniji i za mene najprepoznatljiviji bio je njemački jezik koji je kroz ratne filmove boravio u mome svijetu tokom cijele godine. Zahvaljujući njima naučio sam da se on oslanja na dva ključna uzvika, “Los!” i “Ausweis!”, i redovno bivao iznenađen zbunjenošću malih Nijemaca kada bih demonstrirao svoju poliglotsku nadarenost.

Bezbrižne šezdesete godine, u kojima je prisustvo njemačkih turista bilo nerazdvojni dio ljetnog ugođaja, poput plavih “Nivea” lopti, krvožednih komaraca ili krema za sunčanje. Tek decenijama kasnije počeo sam se pitati da li je u meni postojala primisao o vezi tih Nijemaca sa onim Nijemcima. Nije, iako su oni napustili ovo podneblje takoreći juče, prije svega dvadesetak godina. No, u toj životnoj dobi, dvadeset godina je nesaglediva budućnost i pradavna prošlost. Za mene je razlika bila očigledna: oni su imali šljemove ili oficirske šapke, sivomaslinaste uniforme (ili crne, ukoliko su bili naročito zli), nosili oružje i na sve vikali “Los!” i “Ausweis!”, dok su ovi imali smiješne kape ili slamnate šešire, kratke pantole, nosili suncobrane i luftmadrace i konobarima vikali “Bier!” i “Schnaps!”. Naprosto, ovi su bili neki drugi Nijemci, a oni prvi su pripadali zaboravu fosilnog pradoba ili filmskom prisjećanju o tim vremenima.

Ni pomišljao nisam o implikacijama proisteklim iz činjenice da su neki od očeva mojih drugara u igri pripadali istoj generaciji kao i moj otac, te su otuda i oni bili sudionici iste drame ali smješteni na suprotstavljene strane. Dvadeset godina poslije njenog okončanja, mi – njihova djeca – gradili smo pješčane utvrde na plaži, “ratovali” u parku (uglavnom kao kauboji i Indijanci, vođeni domaćinskom intuicijom da scenario partizana i Nijemaca ne bi bio najsretnije rješenje), izigravali odvažne pustolove, izmišljali avanture nadahnute tada popularnim stripovima i filmovima, bili sve ono što sa završetkom ljeta više nećemo biti. Činilo se neporecivim da je dvadeset godina dovoljno da avet prošlosti uzmakne iz svakodnevnice nekog novog djetinjstva. Proći će još čitav život nevoljnog sazrijevanja dok se ne pokaže da uzmak nije isto što i iščeznuće, da ponegdje ni tri decenije nisu dovoljne da se nasluti neki novi početak. Kao što “gnjev porađa gnjev” (Seneka, De Ira, II.36) tako se i zlo hrani zlom a mržnja mržnjom – takav je metabolizam aveti.

Njen jelovnik oslonjen je na neumornu apologiju zlopamćenja. Ona nalaže stalno podsjećanje na strahote prošlosti, na pogrome, klanice, zlo i nepravdu čije smo žrtve bili, na nespornu krivnju počinilaca, na grijehe koje ništa i nikada neće izbrisati.

Refleks traumatičnog personalnog iskustva pripada ljudskoj prirodi i razumije ga svako ko posjeduje barem minimum sposobnosti saosjećanja. Na njegove razmjere upućuje neumoljiva računica – za svaku pojedinačnu tragediju vezani su trajni i duboki ožiljci u životima drugih – tu su očevi i majke, supružnici, braća i sestre, djeca… Svaka neutješna nesreća širi se desetostrukim odjekom koji bol i očaj nerijetko pretvara u razornu gorčinu, animozitet, gnjev i duboki strah da se prošlost ne ponovi. Za razliku od prirodnih katastrofa, ovdje se tragična kob ne materijalizira “sama od sebe”, ona ima svoje nosioce i izvršitelje. Bezimeni i bezoblični, oni postaju “Oni”, bezlična zamjenica zla sposobna da proguta svaku pojedinačnost i rastvori je u amorfni objekat mržnje.

Svaka orgija nečovječnosti trajno dovodi u pitanje naše razumijevanje ljudskosti uopšte i svega za šta smo vjerovali da mu pripada. Na ruševinama negdašnjih vjerovanja često izrasta jedna nova, personalna i izobličena antropologija. Po njoj, svaka ličnost ima svojstva kolektiviteta kojem pripada, a čije su univerzalne osobine prepoznate po predlošku onih najgorih u njemu. Divljaštvo nekih tako biva pripisano svima, a potom će svako pojedinačno, po svojoj grupnoj pripadnosti, biti prepoznat kao posjednik prokazanih osobina. Ta demonska cirkularnost ne dopušta izuzetke, čovječnost prestaje biti individualno obilježje i svijet se smiješta u perspektivu grupnih atributa: kolektivne krivice i kolektivne nevinosti, kolektivnog zla i kolektivne vrline. Njihovu vječnu i nepromjenjivu zadatost održava kolektivno pamćenje, uvijek tako delikatno kada je u pitanju dobro i tako robustno u stvarima zla.

Sjećanje prvo:

Disciplina pamćenja zla brižljivo je njegovana u kulturama nedovršenih istorijskih poglavlja. U njima se čak i postojeće zlo uvijek predstavlja neuporedivo bezazlenijim u poređenju sa onim prošlim, te se otuda rado i često poziva na Santayaninu misao o pogubnim posljedicama zaborava: “Oni koji ne pamte prošlost osuđeni su da je ponavljaju.“ U dnevnopolitičkoj upotrebi, ova se krilatica po pravilu transponira na “narod” koji “ne poznaje/zaboravlja” svoju “prošlost/povijest”, te je stoga osuđen da je ponovo proživi.

Tako intonirana, misao velikog američkog filozofa sa početka prošlog stoljeća sugerira da je zlo ono jedino što je vrijedno pamćenja, i takva maksima je u rezonanciji sa individualnim i grupnim instinktima samoodržanja. Naravno, niko pritom neće pomisliti da bi ova misao, paradoksalno, podjednako mogla značiti i da je preduvjet da nam se dogodi nešto dobro sadržan u našoj sposobnosti da zaboravimo da nam se to dobro već ranije dogodilo.

Santayana, međutim, nije nimalo neodređen, kako bi se moglo pomisliti na osnovu njegove znamenite misli istrgnute iz konteksta u kojem se pojavljuje u “Životu razuma”. Ono što je predmet njegovog interesa jeste proces učenja kao pretpostavke svakog napretka, individualnog kao i kolektivnog.

U kolokvijalnoj upotrebi Santayanina maksima se oslanja na izreku o povijesti kao učiteljici života, koju je dva milenija ranije zabilježio Ciceron (“Povijest je istinski svjedok vremena, svjetlost istine, čuvarica pamćenja, učiteljica života i glasnica davnine”, De oratore, II.9.36). Ova kitnjasta lauda povijesti potaknula je brojne komentare mislilaca kasnijih pokoljenja, koji su imali znatno više materijala da procjenjuju ne samo učiteljske sposobnosti istorije, nego i nadarenosti njenih učenika. Možda je svoju skepsu u pogledu Ciceronovog oduševljenja najbolje iskazao Hegel u svojim predavanjima o filozofiji povijesti: “Ono što iskustvo i povijest uče jest to da narodi i vlade nikada ništa nisu naučili iz povijesti niti su ikada postupali prema poukama koje su iz nje mogli izvući.”

Okončanjem Drugog svjetskog rata preživjeli narodi i vlade su imali priliku da novostečene pouke ugrade u svoju političku praksu, u smislu politike kao temeljne “arhitektonske znanosti” (architektonikē epistēmē) usmjerene na dobrobit čovjeka i zasnovane na razboritosti (phronesis), kako je taj pojam u najširem smislu odredio Aristotel. Prvi korak u tom pravcu bilo je definiranje dotada “bezimenog zločina”. Njega je tokom samog rata imenovao poljski pravnik Rafał Lemkin: “Novi pojmovi zahtijevaju nove nazive. Pod rječju ‘genocid’ podrazumijevamo uništenje nacije ili etničke grupe. Ova nova riječ… denotira staru praksu u njenoj modernoj izvedbi.” (Vladavina Osovine u okupiranoj Evropi, 1944). Pojam je situiran i u korpus međunarodnog prava, donošenjem konvencije UN o sprječavanju i kažnjavanju zločina genocida (1948) i njenim stupanjem na snagu 12. januara 1951, ali je tu besposlen ležao sve do kraja prošlog stoljeća kada su međunarodni kao i nacionalni sudovi (nekolicine zemalja) podigli prve optužnice za različite zločine podvedive pod pravno određenje genocida. Ta juridička definicija značajno je uža od one koju koristi akademska zajednica istraživača fenomena masovnog nasilja. Upravo je nerazlikovanje pravne i znanstvene upotrebe pojma genocida izvor mnogih nesporazuma, pa i debata koje se često pojavljuju u javnom prostoru.

U striktno pravnom smislu, za genocid kako ga definira Konvencija UN neophodno je dokazati da je postojao dolus specialis, tj. namjera da se u cjelini ili djelimično uništi zaštićena grupacija koju određuju njena nacionalna/etnička, rasna, ili vjerska obilježja. Sociološka određenja genocida, s druge strane, dopuštaju da viktimizirana grupa bude definirana znatno šire: na osnovu političke orijentacije (npr. komunisti, disidenti i sl.), pripadnosti određenoj društvenoj klasi (npr. kulaci), starosjedilačkoj populaciji (npr. Aboridžini, Indijanci i sl.), specifičnoj demografskoj skupini (žene, vojno sposobni muškarci i sl.) itd. Ukoliko, pravno govoreći, takva namjera ne može biti dokazana van razumne sumnje, riječ je o zločinu protiv čovječnosti. Formulacija “zločin protiv čovječnosti i civilizacije” pojavljuje se još 1915. godine, u savezničkoj deklaraciji o genocidu počinjenom nad Armencima. Vrlo pojednostavljeno govoreći, svaki de facto genocid ne mora imati de jure takav status, no karakter zločina ga izvjesno smješta u zločin protiv čovječnosti. Nažalost, politizacija pojma genocida dovela je do toga da zločin protiv čovječnosti u javnom diskursu postane skandalozno omalovažen, kao da je riječ o malo izraženijoj formi nepristojnosti a ne najtežem zlodjelu kojeg poznaje civilizacija modernog čovjeka.

U decenijama proteklim nakon Drugog svjetskog rata, počevši sa fundamentalnim teorijama genocida i masovnog nasilja koje su, između ostalih, postavili Rafał Lemkin, Leo Kuper, Helen Fein, Frank Chalk i Kurt Jonassohn, istraživači su razvili analitički instrumentarij koji omogućava sagledavanje tog fenomena s obzirom na brojne parametre. Tipologija njihovih pojavnih oblika može biti zasnovana na razlikovanju motiva i ciljeva, metoda provođenja, istorijskog, te političkog ili strukturalnog konteksta. Oni se, nadalje, mogu klasificirati i prema razini obuhvatnosti, namjeri, trajanju, prostornoj dimenziji, strukturi počinitelja i njegovoj relaciji sa žrtvom, stepenu uništenja grupe, pa čak i prema konačnom ishodu ili vrstama diskursa kojim se genocid želi legitimizirati.

U isto vrijeme dok su poslijeratni teoretičari genocida istraživali njegove analitički karakteristične raznolikosti, praktikanti su se potrudili da pruže obilje empirijskog materijala na kojem bi se takva tipologija izgradila. To posebno vrijedi u slučajevima koji će biti kategorizirani kao “post-kolonijalni genocid”, kao što su Bangladeš (1971), Indonezija na teritoriji Istočnog Timora (1975-1979, i dalje do 1999) te Zapadne Papue i Irian Jaya (poslije 1963), Sudan (2003-2005, pa i dalje), a po nekim istraživačima i Kambodža (1975-1979), Gvatemala (1981-1983), Irak (1987-1988), pa i Ruanda (1994). Ono u čemu se mišljenja razlikuju odnosi se na izbor dominantne karakteristike u klasifikaciji genocida, a ne na njegovu “prirodu”: u slučaju Gvatemale jedni će prednost dati činjenici da je žrtva genocida bila domorodačka populacija a drugi da je u pitanju protivpobunjenički državni teror, u Ruandi neki vide u prvom redu posljedicu kolonijalne rasijalizacije, a drugi postkolonijalnu državnu logiku, u slučaju Bangladeša moguće je pažnju pokloniti posljedicama podjele Indije 1947. godine ili zaostavštini dugotrajne britanske kolonijalne vladavine… Stoga je neophodno naglasiti da razlike u kvalifikacijama dolaze iz nastojanja znanstvenika da fenomen genocida učine transparentnijim i nikakav alternativni odbir analitičkih varijabli neće promijeniti njegovu kriminalnu bit.

U pogledu kategorizacije srebreničkog genocida, recimo, takvih akademskih dilema nema. Suhoparnim rječnikom taksonomije on se može, prema parametrima koje koriste različiti istraživači, teorijski klasificirati kao:

Svaka od navedenih vrsta, međutim, samo je apstrakcija koja nam pomaže da lakše prepoznajemo i upoređujemo raznolike forme genocida, uočavamo njihove generičke sličnosti ili razlike kako bi bolje razumjeli proces čiju kulminaciju predstavljaju… Ali, ni jedna od tih kvalifikacija, bilo kako je mi odabrali ili (pre)formulirali, neće ukloniti suze iz očiju onih koji pohode srebrenička mezarja, niti smanjiti njihov broj, niti promijeniti išta u činjenici da ona sada pripadaju podjednako istoriji žrtava kao i istoriji počiniteljā.

Granice podučavanja

Kako to često biva sa istraživanjima koja otvaraju novo područje znanstvenog interesa, i ovdje se kristalizirao niz izrazito zanimljivih dilema. Jedna od njih posebno je aktualizirana tekućim genocidom u Gazi, kojeg brojni analitičari i komentatori (Ilan Pappé, Lorenzo Veracini, Dirk Moses, Martin Show i dr.) posmatraju kao instancu “doseljeničko-kolonijalnog genocida”, za čije razmatranje je teorijske temelje postavio Patrick Wolfe sredinom devedestih godina prošlog stoljeća.

Problem možemo artikulirati pitanjem: “Da li, podučen istorijom, jučerašnji počinitelj zla postaje svjesniji, etički brižniji i oprezniji u tome da ga sutra ne ponovi?”, ili njemu simetričnim: “Da li, podučena istorijom, jučerašnja žrtva zločina postaje svjesnija, etički brižnija i opreznija u tome da ga sutra i sama ne počini?”

Odgovor na prvo pitanje neće zahtijevati puno napora – cjelokupna kolonijalna istorija govori o tome da ne treba očekivati nikakvo suzdržavanje u pogledu provođenja masovnog nasilja ili genocida od onih koji procjenjuju da im to omogućava postizanje vlastitih strategijskih ciljeva. Britanska imperija je sa podjednakim entuzijazmom provodila istrebljenje autohtonih naroda obje Amerike, Australije i Tasmanije, Francuska se u tom pogledu takođe istakla u Sjevernoj i Južnoj Americi kao i u Alžiru, a Njemačka je osnove tehnologije genocida, koji će prakticirati tokom Drugog svjetskog rata, usavršila još u Namibiji u periodu 1904-1908, zatirući narode Herero i Nama.

Drugo pitanje je daleko intrigantnije, a odgovor na njega ukazuje nam na relativnost kategorije “istorijskog učenja”, na značaj onoga šta smo skloni da naučimo, tj. odaberemo iz obilja didaktički upotrebljivog materijala kojeg povijest pruža ljudskom pamćenju.

Spremnost negdašnje žrtve da počini isti zločin kojem je i sama bila izložena, dospjela je u središte pažnje međunarodne javnosti nakon što je 7. oktobra 2023. godine sa teritorije Gaze Hamas pokrenuo teroristički napad na Izrael, operaciju pod nazivom “Poplava Al-Aqsa” (ʿAmaliyyat ṭūfān al-ʾAqṣā), a Izrael uzvratio intervencijom “Čelični mačevi” (Mivtza Oz u-Ḥerev). Ona je vrlo brzo poprimila obilježja genocida nad palestinskim stanovništvom, u kojem su masovno stradavali civili, posebno djeca, i uništavani objekti pod posebnom zaštitom međunarodnog humanitarnog prava. Dobro dokumentiranu bezobzirnost i brutalnost pritom su pratila “objašnjenja” koja se, opravdano, mogu nazvati ciničkim.

“Kako je to moguće?”, bilo je pitanje koje se često moglo čuti u prvim mjesecima odmazde. Kako je moguće da država u kojoj ogromnu većinu stanovništva čine potomci žrtava holokausta, najvećeg zločina kojeg pamti istorija čovječanstva, i sama postane vinovnik u nedjelu iste vrste?

Da se ne radi o izuzetku uvjeravaju nas svi ranije spomenuti post-kolonijalni genocidi, u kojima su dojučerašnje žrtve opresije i nasilja i same pribjegle istim sredstvima i metodama u eliminaciji onih koji su, očima novouspostavljene vlasti, opažani kao potencijalna opasnost. Koliko je teško predvidjeti efekte lekcija negdašnje viktimizacije podučavaju nas i genocidi u kojima ne postoji nikakva inverzija uloga počinitelja i žrtve te se ne mogu tumačiti pučkim razumijevanjem principa “oko-za-oko” (kao što je to bio slučaj npr. u uzajamnim pogromima Tutsija i Huta u Ruandi i Kongu, sredinom devedesetih godina), mada je on nedvojbeno dominantan pokretač ciklusa nasilja. U tom svjetlu, iskustvo genocida koji su na teritoriji Otomanskog carstva doživjeli Armeni (1915-1917), kao i njihovog kasnijeg pogroma u Azerbajdžanu (Sumgait 1988, Baku 1990), nije ih spriječilo da devedesetih godina, u oblasti Nagorno-Karabaha poduzmu temeljito etničko čišćenje Azera. Zlodjela počinjena u recentnim ratovima na Balkanu često se “objašnjavaju” u istom ključu. Šta je problem sa bravom koju bi taj ključ trebalo da otvara?

Temeljni problem koji su brojni istraživači uočili sadržan je u tome da se mehanizam nasilja reducira na agregat personalnih idejnih i afektivnih opredjeljenja, čime se zamagljuje uloga cjelokupnog sistema unutar kojeg se svaka individualnost oblikuje. U svome djelu “Potopljeni i spašeni” (1986) Primo Levy naglašava da „nije mržnja ta koja je omogućila funkcioniranje koncentracionog logora, nego sistem koji je nametao poslušnost, rutinu i normalizirao okrutnost.” U istom duhu, o reprodukciji nasilja i njegovoj ukorijenjenosti u socijalnu strukturu moći, govori i René Girard preko koncepta “mimetičkog nasilja”, dok Zygmunt Bauman u “Modernity and the Holocaust” (1989) u fokus stavlja birokratsku strukturu i socijalne norme koje podučavaju i podstiču ljude na sistematsko provođenje nasilja, čime ono poprima habitualnu formu.

Na individualnoj razini, društvo nas podučava “moralnoj gramatici nasilja”, a ovisno o tome kojim idejama je predata politička moć, ishod takve poduke može biti smješten bilo gdje između dva ekstrema: bezpogovorne miroljubivosti i neobuzdanog nasilja. Takav će svjetonazor, kroz institucije sistema, oblikovanje dominantnih narativa i mehanizme propagande, prodrijeti u sve pore društvenog bića i odrediti njegov sadržaj. Neposredno nakon Drugog svjetskog rata Victor Klemperer je u svome kapitalnom djelu “LTI – Lingua Tertii Imperii“ (Jezik Trećeg rajha) upečatljivo pokazao kako se i sam jezik svakodnevnice prilagođava potrebama (re)produkcije nasilja tvoreći kulturno okruženje u kojem ono postaje ne samo društveno prihvatljivo nego i poželjno.

Ranije spominjane paradigmatske klasifikacije genocida, formulirane prije nekoliko decenija, slažu se u jednom: genocidna trauma koju je proživjela žrtva ne predstavlja nikakvu garanciju njene obzirnosti u budućim sukobima niti je imunizira u pogledu sklonosti da i sama počini isto nedjelo, a postojeći moralni kapital lako može biti zloupotrebljen i politički instrumentaliziran. Stoga razloge zaprepaštenja javnosti zbivanjima u Gazi ne treba tražiti u razmjerama i sistemskoj provedbi nasilja – u tome je međunarodna zajednica izrazito tolerantna – nego u manifestnom odsustvu političke razboritosti čije se prisustvo očekuje kod onog ko je, na drastičan način, takvo nasilje i sam, ne tako davno, iskusio na vlastitoj koži. Mada je Karl Jaspers, progonjen u vrijeme Trećeg Rajha zbog svojih antinacističkih stavova, već po okončanju rata u “Pitanju krivice” (Die Schuldfrage, 1945-46) ukazivao da se „politička odgovornost odnosi na djelovanje države i njezinih nositelja vlasti, a ne na narod kao kolektiv pojedinaca”, iskustvo pokazuje da je narod taj koji ostaje stigmatiziran, pogotovo kada su nositelji vlasti izabrani slobodnom narodnom voljom. Dodatno, u slučaju izraelskih operacija u Gazi, političko rukovodstvo koje ih je pokrenulo i odredilo njihov tok nikako nije moglo previdjeti da će time, u međunarodnim razmjerama, trajno opskrbiti ideološki arsenal antisemitizma, sa nesagledivim, dugotrajnim i razornim posljedicama. Time zločin počinjen prema drugome neizbježno postaje i zločin prema vlastitom narodu, u cjelosti ga obilježavajući onim najgorim što je jedna politička garnitura u datom trenutku iznjedrila.

Istovremeno, bilo bi pogubno zaboraviti da poduke o “gramatici zla”, istorijskim iskustvom ugrađene u pamćenje pređašnje žrtve, već sutradan mogu progovoriti istim jezikom indiskriminativnog nasilja ukoliko okolnosti dovedu do toga da se ona objektivno nađe u poziciji nadmoćnijeg. Miroljubivost je, parafrazirajući Nietzschea, uvijek vrlina koju sebi mogu dozvoliti samo jači. Ukoliko ne odluče drugačije.

Koja vrsta socijalnog podučavanja je dovela do toga da se, još kao dijete, nađem na sunčanoj plaži Jadrana, zaigran u društvu potomaka dojučerašnjih okupatora, rasterećen okova koje spominje Nietzcshe govoreći o vezanosti za teret prošlosti koji postaje teret budućnosti?

Jedan od brojnih slogana sveprisutnih u okruženju poslijeratne socijalističke izgradnje Jugoslavije, kojeg se pripadnici moje generacije sigurno dobro sjećaju, pozivao je da “živimo kao da će sto godina biti mir, ali i da se spremamo kao da će sutra izbiti rat”. Činjenica da smo, u pionirskom uzrastu, vjerovali da je to duboka misao Maršala (nema pouzdanih tragova u korist te tvrdnje) olakšavala je da se ona udobno smjesti među ostale slične upute iste provenijencije, poput one koja uzdiže nesanicu na razinu patriotske dužnosti („Neprijatelj nikada ne spava – zato moramo uvijek biti budni.“).

Ideju o vojnoj spremnosti kao uslovu mira, sredstvu kojim se potencijalni neprijatelj odvraća od agresivnih namjera, iskazao je kratkim, praktičkim savjetom još vojni teoretičar Vegetius. Pišući u vrijeme kasnorimske dekadencije, ogorčen urušavanjem nekoć veličanstvene imperije, u svome djelu “Sažetak o vojnim stvarima” (Epitoma Rei Militaris, III) on podučava: “Ko želi mir mora se pripremati za rat” (Qui desiderat pacem, praeparet bellum).

Petnaest stoljeća mlađa domaća inačica te maksime, pripisana “najvećem sinu naših naroda i narodnosti”, upotpunjava izvornu misao naglašavajući potrebu za istovremenim prakticiranjem opuštene radosti življenja i defanzivnog opreza. U našim djetinjim očima, mi smo bili zaduženi za ovo prvo, naši očevi za drugo, a majke za sve ostalo. “Živjeti kao da će zauvijek biti mir”, kako to danas doživljavam, značilo je poziv da se smisao cjelokupnog života ne prepoznaje po uzoru na vojnu kasarnu u kojoj vrijeme protiče u pripremama i čekanju na “Njih” – one za koje nas uvjeravaju da će sigurno doći kako bi nas satrali, pokrenuti životinjskim nagonom usađenim u njihovu prirodu.

Da li je moguće iskoračiti iz mračne, atavističke tamnice grupnih atributa proisteklih iz tragične povijesti i ugledati bogatstvo pojedinačnosti koje svaku ličnost čini jedinstvenom i neponovljivom, nesvodivom na konstrukcije i fantazme plemenske pripadnosti? Ličnost u punom rasponu njenih ljudskih mogućnosti koje određuju njene postupke, namjere i stavove, dobre kao i loše.

Sjećanje drugo:

Dugo me pratio taj strašni komentar. Tješio sam se da je to, možda, tako sa te strane, gdje je “domaći one druge spašavao od svojih”. Ali, pretpostavljao sam, reakcija bi morala biti sasvim drugačija na strani tih koji su spašeni. Tako je prošla još koja godina dok i ta spekulacija nije dobila svoj odgovor. Dao mi ga je čovjek kojeg znam i poštujem dugi, dugi niz godina. Poslanik javne riječi, neko kojem je tzv. “istraživačko novinarstvo” i posao i strast… ovo drugo neuporedivo više od prvog. Upitah ga, iskoristivši priliku kada nas je razgovor doveo do filma “Šindlerova lista”, kako to da se niko, od tolikih nezavisnih novinskih redakcija i toliko godina nakon “službenog prestanka neprijateljstava”, u okruženju sveopšteg deklarativnog pozivanja na nužnost rekoncilijacije, još uvijek nije pozabavio temom čovječnosti koja ne mari za strane kada je ljudskost bjelodano dovedena u pitanje.

Pogled kojim je popratio moje iščuđavanje odavao je mješavinu nevjerice i zabave, upravo onakve kakvom bismo pratili lakrdijanje seoske lude koja u svojoj naivnosti vjeruje da su njene budalaštine nekome zanimljive i potrebne. “E, to bi ti bilo smjesta protumačeno kao apologija svih njih, njihove ideologije i zločina počinjenih u njeno ime. Ta bi redakcija još isti dan bila temeljito razlupana.”

Nikada više nije mi palo na um da provjeravam ima li svijesti o tome da su, ma koliko rijetki bili, ipak postojali i neki “domaći Šindleri”, uprkos svim nemilosrdnim generalizacijama koje nalaže crno-bijela vizura svijeta. Znao sam da oni postoje i da su uvijek u zlim vremenima postojali, ali priča o njima ostaje zatrpana ispod nanosa koji tvore narativ ideološki uobličene istorijske građe. Baš kao što često od drveta ne vidimo šumu, te nas pojedinačnost ometa da sagledamo cjelinu, ovdje postoji samo šuma koja ne dopušta ikakvo razlikovanje među rastinjem u njoj. Kako bi se odala dužna čast izuzecima pobrinula se Svetlana Broz svojom knjigom “Dobri ljudi u vremenu zla: sudionici i svjedoci rata u Bosni i Hercegovini 1992-1995” objavljenoj 1999. godine, prenoseći svjedočanstva o “običnim ljudima” koji su nesebično pomogli “onim drugim”, izgubljenim u kovitlacu ratnog ludila.

Rjeđe su priče o onima koje bismo teško mogli nazvati “običnim ljudima” jer su bili, u uniformi ili bez nje, u poziciji da nekažnjeno čine sve ono što ideja čovječnosti isključuje, ili da ne poduzimaju ono što bi im njihova ljudskost morala nalagati – da zaštite nedužne i bespomoćne.

Poučen obeshrabrujućom lekcijom o nepoželjnosti takvih primjera na fonu brižljivo kultiviranih napora da se rane neposredne prošlosti što duže drže otvorenim, zainteresirao sam se za one slučajeve i ljude čije su sudbine ostale zabilježene u Drugom svjetskom ratu, pa i kasnijim ratnim klanicama, kao svjedočanstvo o sićušnim iskricama u vremenu posvemašnjeg mraka.

Trenuci svjetlosti

Jedan slučaj, sa “domaćeg terena”, već mi je bio poznat jer se nalazio u udžbenicima istorije, kao neizbježna ilustracija masovnih egzekucija koje su u Drugom svjetskom ratu okupatori provodili pokušavajući slomiti sverastući duh narodnog otpora. Taj ikonički lik bio je njemački vojnik Josef Schultz (ili Schulz), desetar 714. Pješadijske divizije Wehrmachta, stacionirane u blizini Smederevske Palanke, u okupiranoj Srbiji. Kada je 20. jula 1941. njemačka komanda izdala naređenje da se strijelja 16 građana osumnjičenih da podržavaju ili pripadaju partizanskom pokretu, Schultz je odbio da puca i zbog toga bio i sam izveden pred streljački stroj i pogubljen.

Priča o ovom događaju pojavila se šezdesetih godina prošlog stoljeća u njemačkoj štampi i u našem podneblju brzo postala integrirana u korpus istorijskih svjedočanstava o Drugom svjetskom ratu. Na osnovu postojećih službenih fotografija snimljenih prilikom egzekucije, gdje se (sa leđa) vidi gologlavi njemački vojnik pred postrojenim osuđenicima, zaključeno je da upravo on predstavlja Schultza, neposredno prije nego što će im se pridružiti. U Njemačkoj su se javili i članovi njegove porodice, potvrđujući priču o “dobrom Nijemcu” koja je u zemlji gdje je okončao njegov život već poprimila mitske razmjere. Razlog tome je možda ponajviše ležao u želji da se pokaže da su zločini koje su okupatori činili bili takvi da ni njihovi vlastiti vojnici, barem neki od njih, nisu bili spremni da ih provode, čak ni po cijenu svog života.

Kasnija istraživanja pokazala su da treba uzeti sa rezervom tvrdnju ne samo o identitetu njemačkog vojnika koji je odbio počiniti zločin, nego i tome da se opisani događaj uopšte desio.

Istoričari Wolfram Wette i Omer Bartov skloni su tu epizodu posmatrati kao poslijeratnu moralnu poduku, pripovjest o herojstvu koje treba da inspirira, ali ne nužno i faktografski utvrđen događaj. U prilog njihovoj skepsi govori više činjenica. Na prvom mjestu, u poslovično pedantnim njemačkim ratnim arhivama nema spomena o ikakvom incidentu vezanom za egzekuciju u Smederevskoj Palanci. Sudeći po sačuvanim podacima, Josef Schultz je poginuo na bojištu, u sukobima koji su se desili par dana prije spornog događaja. Štaviše, ne postoje podaci da je u Wehrmachtu odbijanje vojnika da se priključi streljačkom stroju u masovnim egzekucijama bilo sankcionirano na način kako ga legenda o Schultzu predstavlja. Dobro dokumentirani slučajevi govore da je takva vrsta neposlušnosti najčešće rezultirala prekomandom vojnika u drugu jedinicu. Takva praksa ukazuje i na mračniju stranu te vrste “tolerancije” – rasprostranjeno prisustvo dobrovoljaca među vojnicima, spremnih da bez ikakve dileme preuzmu mjesto “slabića”.

Priča o Josefu Schultzu proširila se viralnom brzinom. Dok je u Jugoslaviji ona ilustrirala zlo neprihvatljivo čak i samim počiniteljima, u Njemačkoj se uklopila u ciljeve procesa denacifikacije i redizajniranja ratom stvorene slike o njenom narodu. Tu je bio dobrodošao svaki primjer prisustva savjesti ili otpora nacizmu, pogotovo ako je on postojao unutar “regularnih oružanih snaga” (Wehrmachta), sa čijom će se zaostavštinom Njemačka suočavati još decenijama nakon rata. Priča je našla svoje mjesto u školama, u javnim diskusijama o individualnoj odgovornosti pod stegom diktatorskih režima i značaju moralnog izbora, savršeno se uklopivši u kontekst Eichmannovog suđenja početkom šezdesetih godina i argumenta o nedužnosti onih koji “naprosto slijede naređenja” (Ich habe nur Befehle ausgeführt).

U svjetlu njenog didaktičkog i simboličkog značaja postaje od drugorazredne važnosti da li priča u svakom detalju može biti potvrđena. Ono što je poznato van svake sumnje jeste da su postojali časni pojedinci za koje je glas vlastite savjesti bio jači od svakog poziva na pokornost komandnom autoritetu. Oni za koje krilatica “Befehl ist Befehl” nije predstavljala validan nalog za bespogovornu poslušnost i automatsko razrješenje od lične odgovornosti, mogli su se naći u širokom rasponu hijerarhijskih pozicija njemačkog armijskog ustrojstva – od običnih vojnika do oficira visokog čina. U širem smislu uticaja na karakter i tok rata, oni su predstavljali potpuno zanemarivu manjinu koja gotovo da nije vrijedna spomena. U antropološkom smislu, njihovo postojanje je dragocjeno svjedočanstvo o granicama koje odjeljuju individualna i grupna obilježja.

Jedan od najtemeljitije obrađenih je slučaj Klausa Horniga (Nikolaus Ernst Franz Hornig), natporučnika (Oberleutnant) policijskih snaga kojem je u Ukrajini novembra 1941. naređeno da strijelja 780 Jevreja i sovjetskih ratnih zarobljenika. Odbio je naređenje, pozivajući se na njemački vojni kazneni zakon (Militärstrafgesetzbuch) u kojem član 47, koji se odnosi na odgovornosti podređenog vojnog lica, navodi: “Naredba nadređenog oslobađa podređenog odgovornosti za izvršeni čin samo ako podređeni nije bio svjestan da izvršenje te naredbe predstavlja čin protivan odredbama građanskog ili vojnog kaznenog zakona.” Zbog svog postupka, nakon suspenzije, zatvora i više suđenja, Hornig se našao u Buchenwaldu, gdje je imao relativno blag tretman. Nekoliko okolnosti imale su uticaj na to da ga je Gestapo priveo, nakon čega je osuđen na višegodišnju robiju. Radilo se o oficiru koji ne samo da nije pristao učestvovati u egzekucijama, nego je i obavijestio svoje vojnike da imaju pravo odbiti takvo naređenje. Stoga nije bio optužen za neizvršavanje zapovijedi nego za “podrivanje vojnog morala” (Wehrkraftzersetzung). Dodatno, uprkos zabrani da ikome govori o svojim iskustvima sa fronta, to je činio u periodu suđenja pa ga je prijavio “bliski prijatelj”, doušnik sigurnosne službe SS. Sa oslobođenjem koncentracionog logora i on se našao na slobodi, svjedočeći o počinjenim zločinima.

Prema podacima njemačke ratne arhive u Ludwigsburgu i studiji Davida Kittermana (“Oni koji su rekli ‘Ne!’: Nijemci koji su odbili da učestvuju u egzekucijama civila tokom Drugog svjetskog rata”, 1988), Hornig je jedini oficir koji je bio zatvoren zbog takve vrste neposlušnosti. Istraživanjem su registrirani slučajevi gdje su pojedini pripadnici Wehrmachta, policije, pa čak i SS i zloglasnih Einsatzgruppen, odbili učešće u masovnim pogubljenjima civila. Od ukupno 85 takvih slučajeva, njih 49 nije pretrpjelo nikakve posljedice, dok su ostali snosili relativno blage mjere kažnjavanja poput ukora, prekomande ili, kao najdrastičnije, slanja na prve linije fronta.

Slična tema privukla je pažnju i istoričara Christophera R. Browninga koji se u svojoj knjizi “Obični ljudi” bavi masovnim egzekucijama poljskih Jevreja koje je u okupiranoj Poljskoj provodio 101. rezervni policijski bataljon. Prema raspoloživim podacima, oko 10% pripadnika bataljona direktno je odbijalo, ukoliko bi imali priliku, da učestvuju u takvim likvidacijama, dok je dodatnih 20% nalazilo razloge i opravdanja da to izbjegnu (druga zaduženja, odsustvo i sl). Onima koji su odbili učešće nisu prijetila nikakva kažnjavanja – prilikom formiranja streljačkih vodova pripadnici bataljona koji nisu željeli uzeti učešća u smaknućima pozivani su da istupe iz reda i na tome se “proces izbora” završavao. Preostala je ubjedljiva većina od najmanje 70% pripadnika bataljona, spremnih “da se prihvate posla genocida”, vođeni konformizmom, poslušnošću, karijerizmom i pritiskom grupe, ili jednostavno – otupljenjem moralnog čula. Browningovo tumačenje njihovog pristajanja oslanja se na situacione i socio-psihološke faktore iz kojih se tumači spremnost “običnih ljudi” da postanu nemilosrdni egzekutori, ukazujući na krhkost individualnih moralnih načela kada im protivrječi sila autoriteta i grupnog pritiska. Drugačiju perspektivu zauzima Daniel Goldhagen (“Hitlerovi dragovoljni dželati: Obični Nijemci i holokaust”, 1996), koji naglasak stavlja na virulentni antisemitizam ukorijenjen u intelektualnoj istoriji Njemačke. Kulminacija tog svjetonazora ostvarena je, prema Goldhagenu, u ideologiji iskazanoj kao konsenzus njemačkog društva tog vremena. Dok Browning teži perspektivi koja se fokusira na pojedinca, za Goldhagena jedino gledište koje ima smisla jeste ono koje obuhvata ponašanje i stavove mase.

Ako odbijanje učešća u egzekucijama nije predstavljalo životnu opasnost po one koji su se odlučili na takav čin, direktna pomoć žrtvama progona jeste značila prijeki sud. Pa ipak, istorijski podaci iz Drugog svjetskog rata bilježe i takve slučajeve. Među njima posebno mjesto zauzimaju imena rezervnog natporučnika Alberta Battela, majora Karla Plaggea i narednika Antona Schmida.

Battel je bio stacioniran u Przemyślu u Poljskoj. U julu 1942. godine, kada je SS počeo sa deportacijom Jevreja iz geta, Battel je naredio svojoj jedinici da blokira most kojim se ulazilo u geto čime je spriječio pristup SS jedinicama. Uz to, zabilježeno je da je stotinjak Jevreja stavio pod direktnu vojnu zaštitu. Himmlerov ured naložio je da mu nakon rata bude suđeno, ali istorijska zbivanja su tu prijetnju uklonila iz Battelovog života. Po okončanju rata, kao rezultat provođenja mjera denacifikacije, bilo mu je onemogućeno da se bavi svojom predratnom pravničkom profesijom, bio je slabog zdravlja i živio u potpunoj anonimnosti. Tek poslije njegove smrti 1952. godine saznalo se za herojska djela zbog kojih ga je izraelski Yad Vashem 1981. godine uvrstio u “Pravednike među narodima”.

Isto priznanje dodijeljeno je 2005. godine i majoru Karlu Plaggeu, koji je kao inžinjer rukovodio armijskom jedinicom za opravku vozila u Vilniusu (tadašnja Wilna, Litvanija). Upravo kao danas opštepoznati Oskar Schindler, Plagge je iskoristio svoj položaj da zaštiti od deportacije 1.200 Jevreja koje je zaposlio u svojim radionicama. Kada je 1944. godine donesena odluka o zatvaranju pogona i SS upućen da se radnici likvidiraju, Plagge ih je upozorio na ono što se sprema, i stotine njih spasio od sigurne smrti. Baš kao i u slučaju Battela, istina o njemu saznala se na osnovu iskaza preživjelih tek četiri decenije poslije njegove smrti 1957. godine.

I Anton Schmid je bio stacioniran u Vilniusu. U toku 1941. godine sakrivao je Jevreje iz geta i pomagao im da pobjegnu pribavljajući im lažne isprave i prevozeći ih u slobodu. Vjeruje se da je na taj način spasio oko 300 ljudi. Bio je izdan i uhapšen početkom 1942. godine, izveden pred vojni sud, osuđen na smrt i strijeljan. U svome potresnom oproštajnom pismu supruzi Steffi, između ostalog kaže: “Na koncu, sve što sam učinio bilo je tek nastojanje da sačuvam ljudske živote – pa makar to bili i Jevreji – i time sam zapečatio vlastitu sudbinu. Kao i uvijek, djelovao sam jedino iz čovjekoljublja, te sam tako i sada sve žrtvovao za svoje bližnje.” Anton Schmid je bio prvi pripadnik njemačkih oružanih snaga kojeg je, 1964. godine, Yad Vashem uključio u “Pravednike među narodima”. Schindler, kojem je to priznanje dato godinu ranije, bio je prvi Nijemac, ali on nije bio vojno lice nego industrijalac.

I među drugim pripadnicima sila osovine postojali su pojedinci koji su za svoju čovječnost zaslužili poštovanje. Italija nikada nije bila posebno sklona provođenju nacističkih ideja rasne čistoće, o čemu govore brojni diplomatski konflikti sa Nijemcima u pogledu isporuke Jevreja iz oblasti pod komandom talijanskih oružanih snaga. Među japanskim “Pravednicima među narodima” istaknuto mjesto zauzima Chiune Sugihara, japanski vicekonzul u Litvaniji, koji je suprotno naređenjima 1940. godine izdao više hiljada tranzitnih viza Jevrejima i time im spasio živote. U Mađarskoj je pukovnik Ferenc Koszorus u julu 1944. godine, mobilizirajući 1. oklopnu diviziju, spriječio deportaciju više od 200.000 Jevreja iz Budimpešte, dok je u Rumuniji u njihovu zaštitu stala sama kraljica majka Elena, iskoristivši uticaj na svoga sina, rumunskog kralja Mihaela.

Slični primjeri moralne odvažnosti bili su prisutni i nakon Drugog svjetskog rata, u novim sukobima, “čistkama nepoćudnih”, ratovima, osvajačkim pohodima i vojnim intervencijama u brojnim drugim podnebljima gdje je nedužno stanovništvo bilo prepušteno divljaštvu nadmoćnijeg. Oni su, nažalost, tek šturo dokumentirani. Poslije Drugog svjetskog rata ostalo je obilje dokumenata, uslijedili su brojni sudski procesi, formirane mreže udruženja preživjelih žrtava, a međunarodna zajednica je bila politički izrazito motivirana da se izloži puna istina o zvjerstvima počinjenim u ime jedne ideologije. Međutim, novonastala blokovska podjela svijeta i klima hladnog rata, u kojoj je svaka ideologija mogla naći svoga zaštitnika, učinili su da sve naredne strahote ostanu dugoročno zamagljene, čak i one koje su imale razmjere genocida.

Imajući na umu da čak ni sama monstruozna zlodjela u tim zbivanjima nisu sagledana u onoj mjeri detaljnosti sa kojom se pristupilo u procesiranju zločina iz Drugog svjetskog rata, nije začuđujuće da su još manje poznati slučajevi individualnog otpora u redovima počinitelja. Neki, međutim, ipak jesu.

U Bangladešu je pakistanski major Said Ahmad odbio izvršiti masovne egzekucije, u Kambodži se protiv toga pobunio Hou Youn, jedan od ideologa Crvenih Kmera, te je zbog toga i sam pogubljen, u Istočnom Timoru pukovnik indonežanske armije Abdul Latif nije pristao da počini ratni zločin, u Iraku je visoki obavještajni oficir, general-major Wafiq al-Samarrai, ustao protiv upotrebe hemijskog oružja, u Sudanu major Mohamed Ahmed al-Dabi nije dozvolio da se napadnu civilna sela… Ponekad su glas savjesti poslušali i oficiri koji su se u drugim slučajevima na njega oglušili: u Indoneziji je na nekoliko mjesta pukovnik Sarwo Edhie Wibowo odbio izvršiti masovne egzekucije, a slično je u Gvatemali postupio i kapetan Edgar Augusto Ovalle Maldonado.

Imena pripadnika oružanih snaga koji nisu nosili oficirske činove ali su direktno spasili živote nedužnih, u većini slučajeva ostala su nepoznata. Zabilježeni su slučajevi prikrivenog dostavljanja hrane i vode zatvorenicima, svjesnog puštanja civila da pobjegnu, odbijanja učešća u egzekucijama zarobljenika, paljevinama selā i provođenju politike “spržene zemlje”, identifikaciji lica predviđenih za likvidaciju, asistenciji “odredima smrti” u pronalaženju stanovništva koje se sakrilo od pogroma… Nemali broj onih koji su se na takav način pokušali oduprijeti stihiji sveopšte bezdušnosti i barbarstva doživio je koban kraj.

Nešto bolje su dokumentirani slični slučajevi u ne tako davnim ratovima koji nisu, barem u pravnom smislu, prepoznati kao genocidni ali su bili podjednako brutalni.

U jednoj od najsramnijih epizoda vijetnamskog rata, zloglasnom masakru u selu My Lai 1968. godine, američki pilot helikoptera Hugh Thompson je shvatio da je na djelu ratni zločin i bespoštedno ubijanje civila. Prizemljio je helikopter između njih i američkih vojnika, sukobio se sa poručnikom Williamom Calleyem koji je komandirao jedinicom, naredio posadi helikoptera (Glenn Andreotta i Lawrence Colburn) da pucaju na vlastite saborce ukoliko nastave sa ubijanjem i konačno – evakuirao preživjele seljake. Kasnije je, uprkos strahovitom pritisku, detaljno svjedočio o zločinima kojima je prisustvovao. Njegov vazduhoplovni kolega, pilot bombardera B-52 kapetan Michael Heck, odbio je 1973. godine da leti u tajnoj misiji bombardiranja Kambodže, izjasnivši se da je ona nezakonita (Kongres je nije odobrio) i moralno neprihvatljiva jer su u pitanju bili civilni ciljevi. Zbog toga je izveden na vojni sud, ali je bio samo ukoren. U poslijeratnom periodu značajan broj američkih vojnika prijavio se da svjedoči o zločinima koji se počinjeni u Vijetnamu. Sakupljanjem i publiciranjem njihovih iskaza bavili su se istoričari Lawrence M. Baskir i William A. Strauss, Ron Ridenhour i dr.

Čak su i veterani sovjetske armije u Afganistanu (1979-1989) svjedočili o “pasivnom otporu” ubijanju civila i uništavanju sela. Ta vrsta neposlušnosti posebno je postojala među regrutiranim vojnicima, kako u obliku direktnog odbijanja da se takva naređenja izvrše tako i njihovog ignoriranja ili sabotiranja. U nekim slučajevima i komandni kadar je bio spreman da krivotvori izvještaje o poduzetim operacijama kako bi “objasnio” zašto zapovijed nije provedena u djelo (“selo je bilo napušteno” i sl.). Svjedočanstva o tom aspektu afganistanskog rata sabrana su u knjizi bjeloruske spisateljice Svetlane Aleksijevič, dobitnice Nobelove nagrade za književnost 2015. godine, čiji naziv “Cinčani momci” (Tsinkovye malchiki, 1990) aludira na pocinčane lijesove u kojima su stradali sovjetski vojnici vraćani u svoju domovinu.

Sličnu situaciju srećemo i u ratovima u Čečeniji, gdje su vojnici odbijali da pucaju u civile ili učestvuju u operacijama “čišćenja” (začistki), a kako pokazuju izvještaji NKVD i zapisnici vojnih suđenja sa kojih je skinuta oznaka tajnosti, čak su i u Drugom svjetskom ratu bili registrirani slučajevi vojnika koji su odbili da strijeljaju zarobljenike ili su prikrivali civile. I u kontekstu tekućeg rata u Ukrajini pojedinačni istraživači i organizacije, poput “Mediazone”, ukazuju na prisutnost istog fenomena, no izvjesno je da će proteći dosta vremena dok ta saznanja ne dosegnu željenu razinu detaljnosti.

Ako su takvi slučajevi postojali u redovima oružanih snaga, pa čak i na samim vrhovima hijerarhije moći, možemo sa pouzdanošću pretpostaviti da su bili prisutni i na razini svakodnevnice “običnih ljudi” zahvaćenih ratnim bezumljem. Neosporno, uvijek će biti prisutna i zastrašujuća masa Goldhagenovih “dragovoljnih egzekutora”, psihopata, denuncijanata, profitera, oportunista… ali činjenica da postoje i “oni drugi” od neprocjenjivog je značaja u generalizacijama o “prirodi čovjeka”, pogotovo kada je on definiran u terminima nekog kolektiviteta. Takva uopštavanja ozbiljno dovodi u pitanje saznanje da nisu svi isti, da postoje i oni, ma koliko malobrojni bili, koji su spremni da slijede nalog svoga moralnog habitusa čak i kada su izloženi okolnostima ili pritisku grupe nepojmljivog intenziteta. Otuda je i ukazivanje na njihovo postojanje za neke nepoželjno i opasno, za druge potrebno i ljekovito.

Moć simbola; između činjenica i fikcije

Primjer Josefa Schultza ukazuje na simboličku moć legende na koju, kada je jednom formirana, faktografska tačnost nema značajniji uticaj. Sa stanovišta njenog funkcioniranja potpuno je irelevantno da li je hrabri vojnik bio baš Josef Schultz ili neko drugi, pa čak ni to da li se dramatični događaj uopšte desio. Potreba za dokumentarnom potvrdom je tek od sekundarnog značaja, izuzmemo li moralnu obavezu da se poštovanje iskaže onome kome doista pripada.

U tom je pogledu ilustrativna sudbina znamenite fotografije, snimljene 13. juna 1936. godine u brodogradilištu Blohm&Voss u Hamburgu. Fotografija, prvi put objavljena u njemačkom listu Die Zeit 22. marta 1991. godine, prikazuje masu radnika u trenutku dok sa oduševljenjem podižu desnicu u nacistički pozdrav tokom ceremonije svečanog porinuća broda „Horst Wessel“. Među njima jedan čovjek odbija da salutira, prkosno držeći ruke skrštene na prsima, i po tom detalju fotografija je postala poznata pod nazivom “Samo je jedan odbio nacistički pozdrav”. Njegov identitet postao je predmet interesa javnosti do te mjere da je u novembru 1995. Hamburger Abendblatt pozvao čitaoce da pomognu u prepoznavanju lica sa već ikoničke fotografije. Nekoliko dana kasnije, javila se Irene Eckler koja je u liku “usamljenog heroja” prepoznala svoga oca Augusta Landmessera. Naredne godine objavljuje knjigu „Dokumenti o skrbništvu 1935–1958: Progon jedne obitelji zbog ‘rasne sramote’“ (Die Vormundschaftsakte: Verfolgung einer Familie wegen ‘Rassenschande) i od tada, taj se podatak navodi u bezbrojnim tekstovima koji tematiziraju moralni integritet pojedinca suočenog sa kolektivnim zlom i bespogovornim pristajanjem na njega. Priča o Landmesseru imala je sve elemente poželjne za njeno munjevito širenje medijskim prostorom. Centralna ličnost priče zaljubljuje se u Irmu Eckler koja je, međutim, Jevrejka, dok je on član nacionalsocijalističke partije još od 1931. godine. Iz njihove veze rađaju se dvije djevojčice, Ingrid i Irena. Majka biva internirana u koncentracioni logor (isprva u Ravensbrück a potom u Bernburg), dok je Landmesser, zbog “rasne sramote”, zatvoren. Prema vjerovanju njegove ćerke, u okviru kazne bio je upućen na rad u brodogradilište, da bi zatim u sklopu kažnjeničke jedinice bio poslan na front gdje gine, negdje u Hrvatskoj, 1944. godine. Starija ćerka Ingrid smještena je u sirotište i posvojena, dok je nad Irenom skrbništvo preuzela država, o čemu govori njena knjiga.

Vremenom, pojavile su se sumnje da je August Landmesser tajanstveni buntovnik. Istoričarka Simone Erpel, posvećena izučavanju nacionalsocijalizma, u svome eseju iz 2009. godine „Građanska hrabrost — suština nedovršenog ‘Volksgemeinschafta’”, iznosi svoju skepsu u pogledu opšteusvojene identifikacije ukazujući da ne postoje dokazi da je Landmesser zaista radio u brodogradilištu, a i da jeste – on je bio uhapšen tek 1938. godine dok je fotografija snimljena dvije godine ranije. Dodatno, njegova ćerka Ingrid nije mogla biti starija od četiri godine kada je posljednji put vidjela oca, što ozbiljno dovodi u pitanje njenu sposobnost da ga prepozna na fotografiji, pogotovo ne na osnovu njegove jedine postojeće fotografije koju je posjedovala.

Konačno, javio se i Wolfgang Wegert, čovjek koji je sa svojom obitelji još od prvog objavljivanja snimka iz brodogradilišta bio ubijeđen da je prkosni čovjek upravo njegov otac – Gustav Wegert. On i njegova obitelj nisu, međutim, ranije reagirali jer ih je dirnula priča Irene Eckler i njena nada da je pronašla trag svoga oca koji je žrtvovao život da bi ostao vjeran svojoj ljubavi. Kada se pokazalo da Landmesser vrlo vjerovatno nije tražena ličnost, Wegert se oglasio i priložio uvjerljive dokumente koji ukazuju da se tu radi o njegovom ocu: potvrdu o zaposlenju u brodogradilištu kao i njegove fotografije iz tog perioda. Očev bojkot masovnog salutiranja, međutim, nije bio ni reakcija na nekakvo zlostavljanje kojem je bio izložen (poput Landmessera), niti je imao ideološke korijene u neslaganju sa politikom nacionalsocijalizma. Wegert je bio duboko pobožan čovjek i smatrao je nepriličnim svaki oblik adoracije političara i državnih funkcionera te se držao načela “Poštuj Boga više nego ljude”. Prema svjedočenju njegovog sina, posebno je bio ogorčen na tadašnju praksu da se svečana porinuća, u prisustvu samog Führera ili najviših partijskih funkcionera, održavaju nedjeljom (kako se ne bi smanjila produktivnost radnim danima) kada bi vjernici morali biti u crkvi. Nikada nije prakticirao Hitlergruß i mada je zbog toga bio često opominjan njegov ga je poslodavac štitio kada god je to bilo moguće. Sa razlogom: u to vrijeme je bilo vrlo teško pronaći visoko kvalificirane metalce poput njega, dok je onih spremnih da glasno izvikuju “Heil Hitler!” bilo na pretek. Na čuđenje mnogih, usprkos svome istrajnom otporu nacističkom ritualu pozdravljanja i slavljenja Führera, Wegert nikada nije doživio nikakva ozbiljnija šikaniranja. Umro je u Hamburgu, u februaru 1959. godine, ni ne sluteći da će decenijama kasnije njegovo ime postati predmet rasprava među istoričarima, a među mnogima i simbol moralnog integriteta ličnosti zatečenoj u zlim vremenima.

Pitanje “Landmesser ili Wegert?” od drugorazredne je važnosti u poređenju sa značajem dokumentirane činjenice da je, iz ovih ili onih motiva, u žarištu fanatičnog oduševljenja svjetine pripadnošću grupi, jedan čovjek jasno stavio na znanje svoje odbijanje da joj se priključi.

U istoj mjeri u kojoj je pogubno zaboraviti u čemu je sve to mnoštvo spremno uzeti aktivno učešće – prihvatiti, svesrdno podržavati i provoditi najčudovišnije zamisli – podjednako je fatalno zaboraviti da ono ne predstavlja homogenu masu koja naprosto slijedi neki svoj prirodno zadati i vječno prisutni nagon za divljaštvom. U ljudskoj vrsti je njegovo postojanje neupitno i nema kolektiviteta koji je po sebi otporan na atavističke epizode njegovog buđenja. Zaodjevene u motive odbrane pravovjernosti, čistote, istine i vrline, nominalno čovjekoljubive, mirotvorne i bogobojažljive institucionalizirane ideologije nemilosrdno su u ime grupnog identiteta satirale sve što je prepoznato kao prijetnja ili smetnja tim plemenitim svojstvima: od srednjevjekovnih krstaških ratova, raskola između rimokatoličkih i protestantskih zajednica, sunitsko-šiitskih sukoba, japanskog militarizma, violentnog hinduističkog nacionalizma, cionističko-palestinskog konflikta, mjanmarskog pomora Rohindži u izvedbi nacionalistički nadahnutih budista itd.

No, ne smije se zaboraviti da je prevladavanje i zacjeljenje takvih krvavih sukoba takođe kolektivni čin. Iako je nesrazmjerno rjeđi i zahtjevniji u poređenju sa dinamikom razvoja antagonizma i animoziteta, povijesno iskustvo bilježi da je on moguć i ostvariv. Savremena geopolitička zbilja bilateralnih međudržavnih odnosa ne može se više razumijevati samo u terminima istorije njihovih uzajamnih konflikata. Negdašnji ljuti protivnici danas su primjeri produktivnih i savezničkih odnosa, poput Francuske i Njemačke, Velike Britanije i SAD, skandinavskih zemalja (Švedske, Danske i Norveške), Portugala i Španije, Italije i Austrije itd. U pravcu izgradnje čvršćih veza temeljenih na uzajamnom poštovanju i saradnji kreću se i savremeni odnosi Južne Koreje i Japana, Kine i Japana, Vijetnama i SAD, kao i odnosi “crnih i bijelih” zajednica razorenih višedecenijskim aparthejdom u Južnoj Africi. Nova poglavlja otvorena su i u nekoć mržnjom obilježenim sukobima Kambodže i Vijetnama, Ruande i Konga, Indije i Bangladeša, Kine i Vijetnama… Pritom je od manjeg značaja da li je u tom uzajamnom približavanju od odlučujućeg značaja bio autonoman uvid u ekonomske i političke potrebe za saradnjom, posredovanje međunarodnih institucija, pristupanje regionalnim sporazumima i sl. Najčešće se takvi pomaci dešavaju zahvaljujući dolasku i uticaju novih generacija u procesima političkog odlučivanja, kada ressentiment, revanšizam i gorčina iskustava neposredne prošlosti bivaju potisnuti u korist ideja dijaloga, zajedničke dobrobiti, uzajamnog razumijevanja i povezivanja, ukratko – u korist budućnosti.

Sadašnjost kao predvorje budućnosti

Promjene tih razmjera ne dešavaju se ni brzo ni lako. One zahtijevaju političku volju sposobnu da iznjedri sistem vrijednosti koji će biti evolutivno uporište takve tranzicije. Nju sa razlogom možemo posmatrati kao vrijeme krize (gr. krísis od glagola krínein, “lučiti” kakav nalazimo u osnovi glagola polučiti, izlučiti, odlučiti, razlučiti, u smislu odijeliti, razlikovati, izdvajati i sl). U takvoj sadašnjosti ono što se “razdvaja” je prošlost od budućnosti, pretvorba koju prati rađanje jednog novog obilježja, novog kvaliteta. Tamo gdje ne postoji spremnost da se slijedi takav tok nastaje, u istorijskom smislu, “prazno i homogeno vrijeme”, kako to puko mehaničko trajanje (leere und homogene Zeit) naziva Walter Benjamin (“Teze o filozofiji istorije”, 1940). Na njega ukazuje i Hannah Arendt u predgovoru svoje rasprave “Između prošlosti i budućnosti” (1961): “Između prošlosti i budućnosti leži jedno neobično međurazdoblje obilježeno svojevrsnom pukotinom u vremenu koja razdvaja ono što više nije od onoga što još nije.“

To, međutim, nije niti bezobličan prostor, niti vrijeme lišeno sadržaja. U njemu se manifestiraju sile koje pokušavaju održati ili rekonstruirati mehanizme moći u stanju povijesnog raspadanja. Riječ je o prostoru kojim dominiraju „aveti prošlosti“ (Gespenster der Vergangenheit), kako ih prepoznaje Marx u „Osmnaestom brumeru Luja Bonapartea“ (1852).

Tamo gdje vrijeme krize ne rezultira transformacijom, nužno se dešava deformacija, a ona je sazdana od patoloških fenomena. “Staro umire, a novo se još ne može roditi; u tom interregnumu pojavljuju se razni simptomi morbidnosti“, zabilježio je Antonio Gramsci u “Zatvorskim sveskama” tridesetih godina prošlog stoljeća.

Problemsko područje koje ovdje dotičemo čini se da može biti posmatrano u koordinatama pojmovnih parova kao što su pojedinac-kolektiv, prošlost-budućnost i sl. Neke od takvih kontrapozicija već su bile naznačene u ranijim komentarima, npr. pamćenje i zaborav u Santayaninoj krilatici o usudu ponavljanja istorije. Otvoreno je pitanje u kojoj mjeri time pomažemo našem razumijevanju, a u kojoj ga upućujemo u pogrešnom smjeru. Da li su pamćenje i zaborav uzajamno isključivi? U formalnom smislu svakako jesu – zaborav je odsustvo pamćenja i obratno. Međutim, kada govorimo o tim fenomenima u kontekstu grupne dinamike očigledno je da ne mislimo na njihove neurofiziološke ili kognitivne aspekte, nego ih posmatramo u socio-kulturnoj ravni. Tu se ne radi više o sposobnosti pamćenja nego njegovoj svrsi, primarno kao heurističke pretpostavke procesa učenja (kako je svoju misao formulirao i Santayana) i formiranja korektivā kroz koje ono napreduje. U duhu tako proširenog značenja, ono što smo spoznali kroz, na primjer, iskustvo oprženosti je pamćenje relevantnih okolnosti koje su dovele do ozljede, dok sve prateće akcidentalije mogu biti apstrahirane i bez ikakvih posljedica zaboravljene (kojeg se dana i gdje to dogodilo, da li je izvor toplote bila otvorena vatra ili zagrijana ploča na štednjaku i sl.). Već sama ideja relevantnosti ukazuje na odvajanje bitnog od nebitnog. Nebitno se predaje zaboravu, a bitno postaje dijelom iskustva koje ima preventivnu ili korektivnu ulogu. Stoga, kada su u pitanju kompleksna zbivanja, zaborav i pamćenje nisu uzajamno isključivi – šta će biti pamćeno ovisi o tome čemu ono treba poslužiti.

Jednu od najrječitijih formulacija takvog odnosa prema sjećanju i zaboravu iskazao je Elie Wiesel, u svome govoru pri dodjeli Nobelove nagrade za mir 1986. godine:

Sadržaj pamćenja i naš odnos prema njemu biće korjenito različiti ukoliko su resentiman i osveta, potreba da se “namiri krv” i “poravnaju računi” ono što primarno određuje naše viđenje smisla budućnosti, nego što bi bili kada bi taj smisao bio oslonjen na moralni imperativ da se počinjeno zlo više nikada, nikome, ni od koga ne dogodi. Naša sklonost jednoj ili drugoj perspektivi u velikoj mjeri ovisi o razrješenju tenzije koju naznačavaju pojmovni parovi kao što su “zločinac-žrtva”, “pokajanje-oproštaj”, “osveta-pomirenje”, “priznanje-poricanje” i sl.

Na fenomen traumatskog povijesnog iskustva koje ostavlja duboke frakture u cjelokupnoj građi civilizacijskih tekovina ukazao je već 1949. godine Theodor W. Adorno (“Kritika kulture i društva”) polemičkom tvrdnjom da je pisati poeziju nakon Auschwitza barbarski čin (Nach Auschwitz ein Gedicht zu schreiben, ist barbarisch). Uz brojne književnike i filozofe koji su, u narednim decenijama, na svoj način reagirali na Adornovu gorčinom ispunjenu konstataciju, i Wiesel tematizira pitanje civilizacije koja je bila u stanju iznjedriti jedan Auschwitz:

Na koji se način involvirane kulture nose sa pitanjem suočavanja sa svojom prošlošću i koje poduke nalaze u tome, ovisi o nizu okolnosti: od dominantnog sistema vrijednosti koji se želi kultivirati i institucija koje se o tome brinu, do prisustva karizmatičkih ličnosti sposobnih da ga udjelotvore.

Gesta njemačkog kancelara Willyja Brandta koji kleči pred spomenikom Ustanku u varšavskom getu, predstavljala je početak procesa pomirenja Zapadne Njemačke i njenih istočnih susjeda. Kada se to dogodilo, 7. decembra 1970. godine, većina Nijemaca je smatrala da je čin kancelara bio pretjeran. Dvadeset godina kasnije, dvije Njemačke su ujedinjene, a “Varšavsko klečanje” (Warschauer Kniefall) ušlo je u udžbenike istorije. O svome postupku, u sjećanjima iz 1989. godine, Brandt bilježi: “Na mjestu ambisa njemačke povijesti i pod teretom miliona ubijenih ljudi, učinio sam ono što ljudi čine kada ostanu bez riječi.“ Gesta jedne individualne savjesti tako je postala glasom kolektivnog pokajanja. Na isti način, 45 godina kasnije, i japanski premijer Yukio Hatoyama iskazao je osjećaj odgovornosti i kajanja za japanske zločine počinjene u Drugom svjetskom ratu, kleknuvši pred spomenik u memorijalnom centru zloglasnog Seodaemun zatvora u Seoulu.

Decenije koje su protekle od ključnih događaja do trenutka kada je, na simbolički način, zatvoreno jedno gorko istorijsko poglavlje, govore nam o tome da je za takav čin potrebno sazrijevanje koje često traje generacijama. Ponekad i ne. Sistem institucionalizirane rasne segregacije u Južnoafričkoj Republici, aparthejd, počeo se raspadati ranih devedesetih godina prošlog stoljeća. Heroj antisegregacijskog pokreta, Nelson Mandela, pušten je iz zatvora i 1994. godine održani su prvi demokratski izbori koji su na čelo države doveli Afrički nacionalni kongres i Mandelu kao predsjednika države. Već naredne godine, formirana je Komisija za istinu i pomirenje (TRC, Truth and Reconciliation Commission) kojom je predsjedavao nadbiskup Desmond Tutu. Funkcija Komisije bila je u tome da se objelodani istina o bešćutnom kršenju ljudskih prava i zlostavljanjima koja su obiježila period rasne segregacije. Oni koji su u potpunosti priznali svoja nedjela bili su amnestirani. Svjedočenja žrtava i počinilaca trajala su do 1998. godine. Više od 21.000 žrtava podnijelo je svoja pismena svjedočanstva Komitetu za kršenje ljudskih prava, a njih 2.000 je javno svjedočilo. Molbe za amnestiju podnijelo je 7.115 počinilaca koji su priznali svoje učešće u zločinima. Njih 1.167 primilo je amnestiju, dok je preostalim ona uskraćena jer nisu u potpunosti priznali zločine u kojima su sudjelovali ili su počinili nedjela koja nisu bila politički motivirana. Mada su time bili izloženi mogućnosti krivičnog gonjenja, veoma mali broj njih je izveden pred sud jer je vlada dala prioritet procesu pomirenja i postizanju socijalne i političke stabilnosti. Očekivano, takav pristup nije naišao na sveopšte odobravanje i Desmond Tutu objavljuje 1999. godine knjigu “Bez oproštaja nema budućnosti” (No Future Without Forgiveness) u kojoj iznosi svoja iskustva u radu Komisije za istinu i pomirenje, moralne i duhovne dileme sa kojima se ona suočavala i političku filozofiju na koju su se njene odluke oslanjale. Ovo djelo poslužilo je kao uzor ideje “restorativne pravde” i stanovišta po kojem oproštaj nije znak slabosti nego snage, da predstavlja jedini put nacionalnog ozdravljenja kojim bi se izbjegao moralni kolaps. Sam naslov predstavlja misao iz knjige za kojom slijedi “…ali bez pamćenja nema ozdravljenja”, što sjajno rekapitulira odnos kategorija oproštaja i ozdravljenja.

Mada su još ranije, u periodu obnove zemalja koje su prošle kroz period neobuzdanog nasilja, postojale slične komisije (npr. Čile u kojem je, padom Pinochetove vojne diktature početkom devedesetih godina formirana Nacionalna komisija za istinu i izmirenje, poznata i kao Rettigova komisija), primjer Južnoafričke Republike bio je od neprocjenjivog značaja u formiranju takvih institucija i u drugim zemljama sa sličnom sudbinom. U Siera Leoneu, u periodu 2002-2004, djelovala je komisija koja se bavila zločinima počinjenim tokom građanskog rata 1991-2002 i njegovim uzrocima, a u Kanadi je rad slične komisije (2008-2015) bio posvećen stoljetnoj nasilnoj kulturnoj asimilaciji domorodačke populacije kroz sistem rezidencijalnih škola za indijansku djecu (Indian Residential School system).

Formiranje državnih tijela u funkciji mirotvornog nacionalnog pomirenja kroz proces javnog eksponiranja počinjenih zločina, njihovih naredbodavaca i izvršilaca, pratilo je napore usmjerene ka socijalnom i socijetalnom ozdravljenju i u Kolumbiji, Peruu, Brazilu, Gani, Maroku, Mauricijusu… Ne svugdje sa podjednakim uspjehom. U Liberiji, Argentini i Timor-Lesteu rad takvih komisija imao je tek djelimičan uspjeh, dok su u Haitiju, El Salvadoru, Gvatemali, Nepalu, Keniji, Obali Slonovače, Burundiju i Južnoj Koreji one mahom rezultirale razočaranjem proisteklim iz nedostatka političke volje, kriterija u dodjeli amnestija, zataškavanja pune istine, odsustva podizanja optužnica, neadekvatnog priznavanja žrtava nasilja i sl. Ponegdje, nalazi komisija ne samo da nisu doveli ni do kakvih značajnijih institucionalnih reformi nego je čak i nastavljeno političko nasilje.

Etička polazišta Desmonda Tutua naznačila je još 1958. godine Hannah Arendt u svojoj knjizi “Ljudsko stanje” (The Human Condition), tematizirajući filozofijski problem djelatnog čina: on je nepovratan (ono što je počinjeno ne može se “raščiniti”) i mreža posljedica koje iz njega proističu je nepredvidljiva. Nužno je naglasiti da se politička filozofija Hanne Arendt u prvom redu bavi interpersonalnim relacijama u pluralnoj zajednici, a tek posljedično zahvata područja međudržavnih odnosa i međunarodnog poretka. Ipak, uvažavajući njeno gledište da svaka politika počinje “među ljudima”, sa nužnom dozom kritičke obazrivosti možemo njene ideje ekstrapolirati i na šire područje odnosa između samih kolektiviteta, uvažavajući uticaj koje su one imale u izgradnji mehanizama tranzicijske/restorativne pravde, izgradnje mira i rekoncilijacijskih procesa.

Rješenje problema ireverzibilnosti i nesagledivosti posljedica djelatnog čina, koji zauzima centralno mjesto u razmatranju stabilnosti ljudske zajednice i interakcija među njenim pripadnicima, Arendt vidi kroz akte oproštaja i obećanja: „Lijek za nepredvidljivost, za haotičnu neizvjesnost budućnosti, leži u sposobnosti davanja i održavanja obećanja; lijek za ireverzibilnost onog počinjenog je u sposobnosti opraštanja.” Generičku bit čovjeka Arendt posmatra upravo u njegovoj sposobnosti za “novi početak”, započinjanje nečeg oslobođenog determinističke zadatosti (dakle – “nepredvidivog”) i novog, koju ona podvodi pod šire značenje pojma nataliteta. „Ljudi, premda moraju umrijeti, nisu rođeni da bi umrli nego da bi započeli.” Oproštaj i obećanje Hannah Arendt naziva “čudima” – činom koji prekida nužnost, nije rezultat sile ili prirodnih uzroka i proizlazi iz domena ljudske slobode.

Oproštaj razrješava ljude od posljedica pogubnih djelā koja su ranije počinjena i ne mogu se “poništiti”. Time se ponovo otvara prostor za njihovu međusobnu kooperaciju i ponovnu izgradnju konstruktivnih odnosa, sprječavajući da jednom počinjene greške postanu permanentna prepreka boljoj budućnosti, da strah od moguće greške pasivizira ljude, da narušeni odnosi postanu petrificirani u uzajamnom resentimanu, a politika orijentirana na osvetoljubivost i destrukciju. Mogućnost da se započne iznova predstavlja središnje mjesto njenog razumijevanja ljudske slobode: „Bez oprosta, bez oslobađanja od posljedica onoga što smo učinili, naša bi sposobnost djelovanja bila sputana jednim jedinim činom od kojega se nikada ne bismo mogli oporaviti… Oprost služi tome da razriješi djela prošlosti, čiji ‘grijesi’ vise nad svakim novim naraštajem poput Damoklovog mača.” Po svojoj prirodi čin oproštaja ne može biti iznuđen. On je pretpostavka novog početka, jedina re-akcija koja nije naprosto opetovanje neke ranije aktivnosti, nego se javlja kao novum, mimo predvidljivosti koju pruža determinizam postojećih odnosa.

Mada se ideja oproštaja najčešće smješta u vjerski ili moralni kontekst, za Hannu Arendt ona je izmještena iz sfere privatnosti i predstavlja izraz političke nužnosti ugrađene u temelje građanskog života demokratskog društva.

U istom smislu u kojem oprost razrješava čvorišta prošlosti, obećanja imaju formativnu moć u odnosu na budućnost: „Budući da se ljudska djelovanja isprepliću na nesagledive načine, potrebne su nam neke stabilne točke — obaveze na koje se drugi mogu osloniti.” U “polju neizvjesnosti” koje tvore ljudske interakcije, obećanja uspostavljaju konture zone pouzdanosti ili “otoke izvjesnosti” kako ih nazivaju brojni komentatori, postavljajući time granice nepredvidljivosti čak i kada su one tek provizorne.

S druge strane, Arendt istovremeno ističe da čin oproštaja ne znači zaboravljanje, a pogotovo ne opravdanje ili poricanje počinjenog zla. Dapače, po njoj neka nedjela predstavljaju “radikalno zlo”, čin koji teži zatiranju ljudske sposobnosti za moralno djelovanje i slobodu, za koji nema oproštaja i nužno zahtijeva kažnjavanje. Ovaj izraz, koji je koristila u “Porijeklu totalitarizma” pisanom 1951. godine, kasnije će zamijeniti čuvenom frazom o “banalnosti zla” (“Eichmann u Jeruzalemu”, 1963.) izbjegavajući implikaciju o nekoj metafizičkoj ukorijenjenosti zla (lat. radix – korijen). Time nije sugerirana banalnost samog zločina, nego plitka, birokratska priroda podaničkog, mašinskog mentaliteta koji ga provodi.

Čin oproštaja, baš kao i obećanja, u filozofiji Hanne Arendt eminentno su političke prirode jer omogućavaju pluralnoj zajednici da opstaje i prosperira uprkos neizbježnim sukobima i nepravdama. Sam konstitutivni čin osnivanja države možemo posmatrati kao akt obećanja, obavezujuće posvećenosti naroda zajedničkom političkom poretku (“O revoluciji”). Otuda, državni ustav predstavlja neku formu kolektivnog obećanja kojeg politički subjekt daje samom sebi. “Bez preuzimanja obaveze da se obećanja ispunjavaju bili bismo osuđeni na bespomoćno i besciljno lutanje”.

Iskustvo svakodnevnice sugerira da oproštaj, čak i ako nije formalno artikuliran, kauzalno slijedi za činom pokajanja ili isprike. Konačno, nije li i “varšavsko klečanje” Willyja Brandta predstavljalo simbolički iskaz pokajanja, za čim je slijedilo zbližavanje dojučerašnjih antagonista.

Tu se, međutim, viđenja mislilaca koji su se bavili tim pitanjem bitno razilaze. Hannah Arendt naglašava da je oproštaj potpuno neovisan o tome da li se počinilac pokajao ili ne. Zlo koje je počinjeno ne može biti promijenjeno, ali ono što može jeste odnos prema osobi koja je za njega odgovorna. Ne oprašta se djelu nego počiniocu, a pritom taj oproštaj nije nikakva nagrada za pokajanje niti je procjena moralnog habitusa počinitelja. Riječ je o preduslovu obnavljanja funkcionalnosti zajednice koja bi inače bila paralizirana čekanjem na nečije pokajanje i time zarobljena prošlošću. Otuda, oproštaj je prevashodno politički i etički čin koji omogućuje nastavak zajedničkog života uprkos nepopravljivosti učinjenog, ono je instrument kojim se prekida ulančanost posljedica prošlosti i otvara prostor za rođenje nečeg novog. Dekonstrukcija kauzalne veze kajanja i oproštaja, u viđenju Hanne Arendt, jedno je od mjesta gdje ona odlučno odstupa od religijski inspiriranog razumijevanja tih kategorija. Dok je pokajanje izraz subjektivnog emocionalnog stanja, sposobnost praštanja je prvenstveno političke prirode. U tom se smislu ona razilazi od stavova Desmonda Tutua koji oproštaj prepoznaje u “teološkom ključu”, kao moralnu i duhovnu obavezu koja vodi iscjeljenju. Mada je u radu Komisije za istinu i pomirenje naglasak stavljen na priznanje istine, a tek u manjoj mjeri na pokajanje, Tutu vjeruje da istinski oproštaj i pomirenje podrazumijevaju i čin pokajanja. Dok za Hannu Arendt oproštaj ne mora nužno dovesti do pomirenja i obnavljanja narušenih odnosa između žrtve i počinitelja (ali se oni uspostavljaju kao realno ostvariva mogućnost), Desmond Tutu vidi njihovu esencijalnu povezanost kroz ubuntu, filozofijski koncept po kojem se čovjek ostvaruje kao čovjek tek kroz druge ljude. Nasuprot radikalnom individualizmu prisutnom u zapadnoj tradiciji, ovo polazište naglašava zajedništvo koje se očituje kroz međuovisnost ljudi, njihov komunalni identitet, te etičku odgovornost u relaciji prema drugima (kultivaciju osjećanja poštovanja, empatije, uzajamnosti i sl).

Za Paula Ricoeura oproštaj je na prvom mjestu moralni a ne politički čin kojim se ne uklanja krivica nego olakšava život sa njom, doprinoseći iscjeljenju narativa o sebi i zajednici. Suprotno Hanni Arendt, Ricoeur smatra da oproštaj zahtijeva prethodno priznanje o počinjenom zlu. U svome djelu “Pamćenje, istorija, zaborav” on naglašava “Oprost je dar… on pretpostavlja priznanje krivice, ali ga beskrajno nadilazi” (Le pardon est un don… il suppose l’aveu de la faute, mais il le dépasse infiniment). Nadilazi u onom smislu na koji nas upućuje Alexander Pope svojom maksimom po kojoj je “griješiti ljudski ali je opraštati božanski”. I da se ne zaboravi: trinaest stoljeća prije Popea, sv. Augustin je sličnu misao otpočeo konstatacijom o grešnosti kao neizbježnoj posljedici ljudskog nesavršenstva, ali je nije okončao isticanjem božanske prirode oproštaja nego upozorenjem da je “istrajavati u griješenju đavolski” (Errare humanum est; perseverare autem diabolicum).

U pogledu relacije pokajanja i opraštanja, Jacques Derrida na djelu vidi “ekonomiju oprosta” (économie du pardon), transakcionu djelatnost gdje je oproštaj uvjetovan i kao takav podvrgnut kalkulaciji (“ekonomskoj logici”). Ona otvara pitanje da li je počinitelj priznao krivicu, da li se pokajao, da li pokajnik zaslužuje oprost, razmatra taj čin u svjetlu restitucije i moralne kompenzacije, dovodi ga u kontekst reciprociteta i političke koristi, posmatra u perspektivi društvenih desiderata, mirotvorstva, terapijskih efekata sa stanovišta psihologije ličnosti ili kolektiviteta i sl. Prema Derridi (Le siècle et le pardon, 1999), takvi “uvjetovani oprosti” su po svojoj prirodi instrumentalni i otuda neizbježno kontaminirani (le pardon contaminé). Ukratko, gdje god je u činu oprosta na djelu neki quid pro quo, tu se više ne može govoriti o autentičnom oprostu nego je na djelu transakcija zaodjevena u moralni diskurs. Ukoliko je oprost uslovljen pokajanjem počinitelja, priznanjem krivice ili time što se on “popravio”, onda to više nije oprost jer se autentični oprost odnosi na sam čin a ne na ličnost počinitelja i njegove transformacije. Kada bi u fokusu oprosta bio sam počinitelj onda se ne bi radilo o oproštaju djela nego nagrađivanju unutarnje promjene počinitelja.

Otuda, jedini “pravi oprost” mora biti bezuvjetan, on je “oprost neoprostivog” (le pardon de l’impardonnable) – “besplatan”, bezrazložan, ničim zaslužen i nemotiviran, ukratko: paradoksalan. Derrida nastoji ukazati da u kolokvijalnoj upotrebi pod pojmom oprosta zapravo podrazumijevamo neku formu uvjetovane transakcije koja ima pragmatičko-utilitarni karakter (psihološki, pravni, politički i sl.). “Čisti oprost”, nekontaminiran takvom vrstom ekonomije, po svojoj prirodi je praktički neostvariv ali nam omogućava da konceptualno uspostavimo koordinativni sistem etičke procjene.

Kao istraživač politike jezika, prvenstveno zainteresiran za aporije sadržane u ključnim pojmovima koji formiraju prostor etičkog mišljenja, Derrida u mnogim elementima ima gledišta bitno različita od praktički orijentirane Hanne Arendt. Za njega obećanje nije stabilizirajući faktor u području ljudskog djelovanja nego je, na prvom mjestu, ono što je već u svome začeću “neispunjeno” i “nezajamčeno”. Slično, istinski odgovoran čin djelatnog subjekta nije tek sastavni dio zbilje pluralne zajednice nego je, u “čistom obliku”, strukturalno nemoguć: on nije mjerljiv, nema čvrsto utemeljenje, njegova se ispravnost ne može dokazati ili obrazložiti, itd.

Upravo kao takvi, praktički neostvarivi ideali, koncepti poput odgovornosti, pravde, obećanja, darivanja, oprosta i sl. omogućavaju postojanje djelovanje koje stremi njihovoj realizaciji, oni su neka vrsta vektora etičkog ponašanja. Etički zahtjev uvijek nadilazi ono što je izvedivo, i upravo to je prema Derridi suština bića etike.

Ma koliko se razilazili u nekim elementima svojih gledišta, navedeni mislioci slažu se da zlo mora biti prepoznato, mora biti imenovano jer je to osnova svakog etičkog prosuđivanja a otuda i opstanka društvene zajednice koja se na njega oslanja.

Neovisno o tome da li se ostavština bolne prošlosti okončava nepristra(s)nim suočavanjem sa njom, posredstvom pravnog instituta kojeg uspostavlja država ili simboličkom gestom poput Brandtove, sam zaključni akt tek je završni i najvidljiviji stadij u procesu oporavljanja i otrežnjenja. Metafora “sazrijevanja”, malih pomaka koji će rezultirati dragocjenim plodovima obostranih napora, sugerira da takav grand finale jednog nemilog doba zahtijeva “pravo vrijeme” za svoju realizaciju.

Poduka da “ne može svanuti prije zore”, prisutna je još u biblijskom štivu, gdje je Knjiga propovjednika iskazuje riječima: „Sve ima svoje vrijeme (Omnia tempus habent) i svaki posao pod nebom svoje doba“ (Prop. 3:1). Prvi koraci na tom putu, međutim, često su neprimijećeni jer su lišeni dramatičnog naboja kakav ima konačno razrješenje. Za razliku od završnog čina, za prvi korak nikada nije prerano, što nije promaklo ni starozavjetnom Propovjedniku: “Koga zabrinjava vjetar nikada neće sijati, niti će onaj koji motri oblake ikada žeti.“ (Prop. 11:4)

No, ukoliko je vodičima društvenog kretanja put na koji se tim korakom kroči nepoželjan, čak i kada je nemoguće poreći potrebu za njim, on uvijek može biti osujećen tvrdnjom da za takvo nešto treba pričekati “dok se ne steknu okolnosti”, da “vrijeme još nije sazrelo” tj. da za takav korak “nije pravo vrijeme”.

Primarna funkcija retorike odgađanja leži u tome da se očuva postojeći poredak i distribucija moći. Pod maskom racionalnog opreza i odgovornosti u pogledu opšteg dobra, nečinjenje se predstavlja kao moralna vrlina i izraz političke promišljenosti. Čekanje “bolje prilike” i “povoljnog trenutka” (gr. kairos) nezaobilazan su instrument demagoškog repertoara institucija moći u kriznim vremenima, dragocjeno obrazloženje odlaganja reformi, uzdržavanja od provođenja neophodnih mjera, izjašnjavanja o pitanjima o kojima u javnosti postoje podijeljena mišljenja, obznanjivanja neprijatnih istina i sl. Kairos je uvijek smješten u neko neodređeno sutra, ali nikada nije danas. Između tog danas i nedolazećeg sutra, u bespuću hiberniranog vremena, prolaze godine i generacije. Jaz između njih ispunjava se mitologijom prošlosti kao nadomjestkom za sve oblike hronične uskraćenosti koja prati besciljno čekanje iskoraka u vlastitu budućnost.

Međutim, parafrazirajući Georgea Bernarda Shawa, pravo vrijeme se ne čeka — ono se stvara.

Sjećam se da su me u djetinjstvu opčinjavali otisci stopa koje bih ostavljao u tek palom snijegu, ali i na pijesku uz morsku obalu. Mada izgledom i nastankom slični, govorili su mi različite stvari.

Oni zimski o jedinstvenosti i neponovljivosti svakog trenutka, o tome da u cijelom, ogromnom svijetu, nigdje ne postoji taj i takav trag kakav sam svojim malim stopalom upravo ostavio na kristalnoj, djevičanski bijeloj snježnoj površini. I da se on nikada više neće ponoviti. Kako to biva sa stvarima koje se sporo mijenjaju, iščezavanje otisaka mojih stopa dešavalo se danima, isuviše sporo da bi prvobitni efekat čarolije u mojim očima postao manje impresivan a radost umjerenija.

Tragovi u vlažnom pijesku bili su izvor drugačije vrste fascinacije. Preko njih je, u ritmu talasa, strpljivo i metodično tanana morska pjena iscrtavala uvijek nove granice dvaju svjetova, potapajući i rastvarajući otiske ljudskog prisustva. Trčao bih plažom, duž granice koju je označio posljednji talas, a potom posmatrao koliko će tragova mojih stopa “preživjeti” naredne nalete mora. Njihov konačni nestanak doživljavao sam sa ushićenjem, kao novi početak, poziv na još jedno nadmetanje sa eonskim silama nepreglednog plavetnila. Tek kasnije, počeo sam ta sjećanja doživljavati kao neku vrstu poduke o prolaznosti, pa i o besmislu napora da se ostavi trag unaprijed osuđen na neumitno iščeznuće. Postoji ta sretna dob u ljudskom sazrijevanju kada je bezbrižna mladost nagrađena time da neko vrijeme može po slobodnoj volji uvježbavati nihilistički doživljaj svijeta. Ohrabrenje vjerovanju da smisao koji sam nekoć dovodio u pitanje ipak postoji, napisao je prije gotovo dva stoljeća, u svojim tridesetim godinama, H. W. Longfellow u “Psalmu života”:

Životi velikih ljudi mogu nas podsjetiti
Da i svoje živote usmjerimo uzvišenosti
Da možemo, odlazeći, za sobom ostaviti
Tragove na pijesku prolaznosti.

Otiske stopa, koje će drugi putnik
Pučinom vlastitog života ploveći,
Samotni sabrat neki, brodolomnik,
Ugledati i u njima snagu pronaći.

Neka nam je sretna još jedna nova godina.

Nenad Fišer